Продолжаем публикацию избранных разделов и глав книги. Основная тема данной главы — Церковь как абсолютный критерий истины.
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА.
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 7. Самоопределение разума и церковная акривия.
Теперь нам необходимо рассмотреть другой не менее важный вопрос, без которого невозможно раскрыть содержание нашего трактата. Это вопрос о том, что может выступать абсолютным критерием истины, и кто может быть непогрешимым судьей в вопросах веры и истины?
Скрытый текст
Может ли человек с его умением мыслить логически таковым судьей? Вся человеческая история, и, прежде всего, история философии, свидетельствует, что среди людей невозможно отыскать непогрешимого судью. Потому, что человек не всемудр и не всеведущ и не знает всех существ и событий. Он не знает их всех, потому что не является их Творцом и не способен быть «везде сущим». Кроме того, вследствие грехопадения, он запятнал грехом образ Божий, свой ум, рассудок, волю, желания и т.д. К тому же человек находится в плену своих страстей, на него воздействует окружение и различные обстоятельства. По этой причине, человек не может всегда судить объективно, правильно и справедливо. И, конечно же, не может устанавливать правильные законы и способы истолкования мира. Поэтому эти законы и способы истолкования непрерывно меняются (вспомним историю науки или философии, историю права).
В этой связи, интерес представляют итоги размышлений русского философа В.В.Эрна над историческими попытками философской мысли (философии нового времени) обнаружить истинный исходный пункт теоретической философии [В. Ф. Эрн. Исходный пункт теоретической философии. - [Электронный ресурс]. URL: http://vladimir-ern....ilosophy.html].
Первый вывод философа состоит в том, что « … никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме » [Там же].
Второй вывод. Исследование критической мыслью своей собственной некритичности, случайности и историчности самоопределения. Перед «… лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение» [Там же].
И, наконец, последний вывод. «Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования» [Там же].
Исторический опыт философии, направленной против рационалистической мысли новой философии, не устранил случайности, некритичности и историчности её результатов и не привёл к выходу из «коренных принципов новоевропейского философствования».
Критика новой философии и её исторических результатов, с нашей точки зрения, должна быть направлена не против исторических форм философии (в том числе и против рационализма) и не против их скрытых предпосылок, а против скрытой предпосылки предмета философии вообще, и его основного принципа — свободного разума.
Догматическое и мистической богословие Восточной Церкви предлагает нам учение, которое, с одной стороны, показывает нам ограниченность философского способа познания; а, с другой, раскрывает скрытые предпосылки его ложности (грехопадение).
Таким образом, непогрешимым судьей в вопросах истины, для нас христиан, может быть только Бог. Поскольку Он Творец вселенной, всеведущий, вездесущий, обладает полнотой знаний, неизменен, независим и беспристрастен.
Когда и как Бог действительно дал нам ответы на наши вопросы?
Во-первых, Бог часто говорил и передавал свои обетования, заповеди, законы через Моисея и пророков (притча о богаче и нищем Лазаре).
Во-вторых, Сам Бог явился на землю, пришло Слово Божие Иисус Христос и принесло нам истину, завершенную и обновленную, так как Он Сам есть «путь и истина и живот» (Ин. 14; 6) Поэтому Христос говорит: « А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога (Ин . 8;40) Именно эту истину Он передал апостолам, а те епископам и всей Церкви.
После Вознесения Господня, Бог посылает Церкви Утешителя, «Духа истины», Который «наставит вас на всякую истину» (Ин. 16;13), т.е. членов Церкви.
Таким образом, истина, согласно Священному Писанию, пребывает в Церкви. Апостол Павел говорит, что Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим.3;15). Это тем более естественно, что Церковь – это Тело Христово (Еф.5;23 и Кол. 1;18). Это значит, что Тело, это организм Церкви, имеет своей главой Христа. А если Христос, как Бог, является непогрешимым, то, следовательно, и Церковь, как одно целое, обладает непогрешимостью, то есть является непогрешимой. Следовательно, сегодня на земле, во всей вселенной непогрешимым законодателем, учителем и судьей является Церковь, этот богочеловеческий организм Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Поэтому, когда Церковь высказывается как одно целое, высказывается непогрешимо [Панайотис И.Бумис. Непогрешимость Православия. Критерий основания и единства. - [Электронный ресурс]. URL: http://pagez.ru/olb/043.php].
Больше сотни протестантских сект денно и нощно толкуют Евангелие. Ну и что?! Сотни взаимно исключающих друг друга толкований! Почему? Да потому, что Церковь первичнее, чем Евангелие и возникла раньше его написания. Природа Церкви и благодати – основной камень преткновения неправославных. Тайная Вечеря – что это было? Это первый этап образования Новозаветной Церкви. Что Иисус на ней говорит, преломляя хлеб и подавая чашу ? « Примите, ядите: сие есть Тело Мое», « Пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставлении грехов». (Матвея, 26: 26,27,28). Что это? Евхаристия! Что самое невероятное здесь для неправославного? Это то, что хлеб и вино есть Плоть и Кровь Христа! В его голове не укладывается, что это не символ, не аллегория, а Самая непосредственная Кровь и Плоть Спасителя. Но, понимая, что человек не может вкушать сырое мясо и живую кровь, Христос даёт Их в виде хлеба и вина. Второй этап возникновения Церкви – это Пятидесятница (Троица). Что здесь происходило? Сошествие третьей ипостаси Троицы – Святого Духа на землю в виде огненных языков. На кого? На апостолов, учеников Христа, которые пребывали с Ним на Тайной Вечери.
Поэтому Церковь это не «коллективный субъект», а Христос и Святой Дух. Это «представительство» трансцендентной Троицы на земле. Но, поскольку мы питаемся, в прямом смысле, Богом – Христом (хлебом насущным), принимая Его в себя, то мы также становимся частью Его Тела (вот откуда происходит слово «Причащение»). Христос неоднократно повторял, что как Он в Отце, так и Отец в Нем, и что также, и мы, христиане, если будем Им питаться, т.е. принимать Его в себя, то и Он будет пребывать в нас. Но, Христос никогда не пребывает Сам, вне Святого Духа. Где Христос – там и Дух Святой. Следовательно, причащаясь, мы одновременно и обожаемся благодатью Святого Духа, не Самой Ипостасью, а ее нетварными трансцендентными энергиями. В результате Причащения мы соединяемся с Самим Богом. С Самой Троицей. Но! Не по сущности, а по благодати, т.е. нетварными энергиями! Если бы было иначе, то мы, тварь, становились бы равными Самому Богу, т.е. Творцу, что нелепо и неблагочестиво.
Следовательно, Церковь, это Богочеловеческий организм, в который входит Сам Бог (через Христа и благодать Святого Духа). Поэтому, в православии, Сам Христос является главой Церкви, а не человек. Частью ее являются и верные христиане, которые сумели вместить в себя благодать, т.е. причащаются не в осуждение себе. Святость главы Церкви, ее Тела - Христа и Святого Духа соделывает ее непогрешимой. И если некоторые члены Церкви впадают в грехи и заблуждения, то если они не покаются в этом, отторгаются от Её Тела, т.е. евхаристического общения, т.е. Причастия. Ведь Иуда, один из 12 апостолов, причащался на Тайной Вечере, но после вхождения в него сатаны, предал своего учителя. Так что, Церковь перестала быть после этого Святой, т.е. непогрешимой? Церковь как Богочеловеческий организм обмануть нельзя. Это то же самое, как обмануть Самого Бога. Она будет непобедима и неучтожима до конца времен: « И врата ада не одолеют её». Если человек имеет смертные грехи и не кается, то даже если он дерзает подойти к Причастию, то он не обожается. А, наоборот, принимает Святые Дары себе в осуждение, т.е. приумножает свои грехи. Как пишут апостолы, повествуя об опыте Церкви, после такого Причастия некоторые христиане сильно болеют и даже умирают. Ибо Причастие – это Сам Бог, «огнь поядающий»! Поэтому, неисправимые грешники, даже если формально принадлежат Церкви, то если не каются и не исправляются, а причащаются, то благодать не принимают. А если не принимают, то реально, внутренне, духовно, отторгаются от Его Тела. Поэтому, человек может ходить в Церковь, а становится, духовно и нравственно не лучше, а хуже. Формально он как бы в Церкви, но, в сущности, находится вне Её ограды. А со временем, и вообще оставляет церковные собрания навсегда. Это часто бывает с современными христианами, которые не до конца понимают, насколько опасно и страшно, легкомысленно и без страха Божия приступать к Святым Тайнам (Причастию).
Когда же Церковь высказывается как одно целое? Ответ прост и известен. Когда высказывается и принимает решения на Вселенском Соборе. Возникает резонный вопрос? Каким образом Вселенский Собор выражает полноту Церкви, и почему представляет всю Церковь [Там же]?
Во-первых, Вселенский Собор составляется из всех правящих иерархов Церкви. Они, в свою очередь, представляют всех живых христиан своей епархии, а все вместе они представляют полноту «воинствующей и борющейся» Церкви на земле, то есть видимую Церковь.
Однако, чтобы составить Вселенский Собор и представлять всю Церковь, иерархи должны представлять не только всех живых христиан, но и почивших. Иными словами, они должны представлять и на «небесах торжествующую» Церковь. Но как это возможно? Это происходит, когда епископы выражают мнение усопших. Лучше сказать: когда они согласуются с мнением почивших, когда они согласны с мнением Церкви торжествующей, невидимой. А это мнение выражено опять-таки на предшествующих Вселенских Соборах.
Следовательно, мнение Вселенских Соборов только тогда является мнением всей Церкви, когда оно согласуется с решением предшествующих Соборов и не противоречит решениям других Соборов. Торжествующая Церковь уже ушла из этой жизни на земле. Все, что следовало ей сказать, было ею сказано, и мнение её уже не изменится.
Таким образом, Вселенский Собор лишь тогда является Вселенским, и следовательно, непогрешимым, когда имеет два признака: 1) кафоличность (соборность) вглубь, по вертикали, «во времени»; 2) кафоличность (соборность) вширь, по горизонтали, иначе говоря, «в пространстве».
Но это еще не всё. Созванному Вселенскому Собору надлежит быть признанным Вселенским также и полнотой воинствующей Церкви. Решения Вселенского Собора должны быть приняты как непогрешимые, хотя бы молчаливо, всей Церковью, живущей на земле. Такое заключение будет ещё более надежным, если следующий Вселенский Собор, подтвердив правоту принятых решений и засвидетельствовав их повсеместное и единодушное принятие сознанием Церкви, утвердит это решение [Там же].
Таким образом, Вселенский Собор является непогрешимым законодателем, авторитетным судьей.
Поскольку Вселенские Соборы не могут собираться и созываться постоянно, то сама Церковь вверила нам непогрешимые правила Вселенских Соборов, правила веры и жизни, мировоззрения и делания, истины и любви. Церковь передала нам непогрешимые критерии, с тем, чтобы они были всегда под рукой; с тем, чтобы мы руководствовались ними в трудных вопросах.
Вот эти непогрешимые критерии:
1.Канон Священного Писания (Ветхого и Нового Завета)
2.Решения (вероопределения и правила) Вселенских Соборов.
Наибольшую сложность для понимания представляют вероопределения и правила Церкви (2) или священные каноны. Многие христиане не могут принять их достоверность и абсолютное значение, наряду с догматическими определениями.
На это можно дать следующий ответ. Неразумным было бы допустить, чтобы одно решение – догматическое вероопределение – являлось непогрешимым, а другое решение – правила жизни – не было таковым, в то время как оба эти решения проистекают от одного и того же источника. То есть одного и того же Вселенского Собора. Сами Вселенские Соборы доводят до нашего сведения и заверяют нас в том, что их каноны божественны, что они определены «от озарения Святого Духа». Поэтому Вселенские Соборы предписывают неукоснительно следовать полному содержанию канонов и запрещают любое их искажение и изменение.
Таким образом, эти непогрешимые критерии во всей их полноте и составляют подлинное и достоверное Церковное Предание. Предание есть Предание Церкви во всей её полноте, а не какой-либо части. Все прочие предания не могут называться Церковными Преданием пока не будут одобрены Церковью [Там же].
По этой же причине, действительными канонами являются лишь установленные и утвержденные Вселенским Собором, то есть всей Церковью. Все прочие канонические послания и постановления, изданные поместными Соборами, отдельным церковным лицом не могут называться канонами.
Следовательно, это Церковное Предание, подлинное и достоверное Предание, составляет основу Православия, истины и любви, правой веры и правого действия, истинной жизни. Это Предание составляет церковную «акривию» («точность»). На основании акривии, каждый может оценивать взгляды, представления, слова и дела, деятельность и образ жизни как свои, так и чужие, чтобы быть объективным. В противном случае, человек рискует впасть в субъективизм [Там же]. Таким образом, объективность суждения предполагает его соответствие Церковному Преданию и церковной акривии.
Рассмотренные выше положения, исключительно важны для понимания природы Церкви, Церковного Предания, достоверности и объективности истины в православии.
Возникает следующий вопрос, а как же относится к творению отцов Церкви, епископов, подвижников, богословов и прочих христиан?
Церковь отвечает следующим образом. Они могут содержать ошибки, но не являются ошибочными в целом. Более того, они могут быть и без ошибок, но мы не можем быть в этом уверены. Пока у нас не будет подтверждения их непогрешимости Вселенским Собором. Следовательно, отцы и другие церковные авторитеты в своих суждениях погрешимы, то есть могут заблуждаться, но из этого не следует, что их слова и творения были абсолютно ошибочны. Примером таких творений могут служить толкования на Священное Писание, опыты церковной и подвижнической жизни и т.д. Всё это составляет предания, но не является достоверным Преданием Церкви, поскольку оно не узаконено всей Церковью.
Рассмотренные положения являются для православных основой для рассмотрения учения различных церковных и нецерковных, христианских и нехристианских исповеданий.
Например. У католиков, как известно, в качестве догмата введено учение об исхождении Святого Духа « и от Сына». Однако этот догмат противоречит ясным словам Священного Писания : «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин.15;26), а также решениям Вселенских Соборов. Понятно, что Православная Церковь не может принять этот догмат. Католики также признают непогрешимость Папы, т.е. одного человека. Но логически невозможно принять непогрешимость одного любого человека. Об этом мы говорили в самом начале. Ни одно из решений Вселенского Собора его также не подтверждает.
Большинство протестантов признают мнения, воззрения, предписания своих современных богословов как достоверные. Не принимая Церковного Предания. Каким непогрешимым критерием они руководствуются? Ответ очевиден! Субъективным! Даже Гегель этим сильно возмущался! Поэтому у протестантов сотни интерпретаций Евангелия. Более того, они, принимая и опираясь на Священное Писание, совершают логическую ошибку, отвергая в то же время Церковное Предание. Но разве не Церковь сохранила и передала нам Священное Писание? Не Церковь ли отделила нам Священное Писание от множества других подложных и апокрифических книг и передала нам их как божественные и достоверные? Не она ли составила канон Священного Писания? Поэтому, нелогично, принимая книги Священного Писания, не принимать Священного Предания. Принимать плоды, но отвергать древо, принесшее эти плоды.
В книге «Старец Силуан» этот момент рассматривается очень подробно: « Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, есть наиболее глубокая основа Её бытия, и потому Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одной из форм его. Если бы Церковь лишилась Своего Предания, то Она перестала быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, «написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,3-6).
Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения её, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями.
Не Священное Писание – истоки Церкви, а Священное Предание. В течение нескольких первых десятилетий Своей истории Церковь Писания Нового Завета не имела и жила только Преданием, хранить которое призываются верующие в посланиях апостола Павла (2 Сол. 2,5).
Общеизвестен факт, что все ересиархи исходили из Священного Писания, с той лишь разницей, что понимали его «по-своему». О таком извращении смысла Священного Писания при толковании его по своему разумению говорил ещё апостол Петр (2 Петр. 3,16)» [Старец Силуан. Жизнь и поучения. Православная община. Москва. Ново-Казачье. Минск.1991. С. 81-82. 464 С.].
Таким образом, история философии показывает, что исследование критической мыслью своей собственной природы, т.е. попытка самоопределения мысли в качестве ratio, приводит к полной некритичности, случайности и историчности этого самоопределения. Поэтому критика философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Ограниченность философского познания состоит в том, что в её содержании обнаружить эту скрытую предпосылку невозможно. Выход из самых коренных принципов философствования (в том числе и новоевропейского) обретается только в содержании той формы познания, которая превосходит рационализм. Философская форма и её принцип свободного разума преодолевается только в христианской религиозной форме познания (Вселенской Церкви).
Догматическое и мистической богословие Восточной Церкви раскрывает нам ограниченность философского способа познания и скрытые предпосылки его ложности (грехопадение). Непогрешимым судьей в вопросах истины, для нас христиан, может быть только Бог. Творец вселенной, всеведущий, вездесущий, обладает полнотой знаний, неизменен, независим и беспристрастен. На земле Бог пребывает в Церкви. Церковь, это Богочеловеческий организм, — Тело Христово, «столп и утверждение истины». Если Христос, как Бог, является непогрешимым, то, следовательно, и Церковь, как одно целое является непогрешимой. Церковь высказывается как одно целое на Вселенском Соборе. Вселенский Собор лишь тогда является Вселенским, и, следовательно, непогрешимым, когда он обладает кафоличностью (соборностью) «во времени» и « пространстве», а также признан Вселенским всей полнотой воинствующей Церкви.
Вселенские Соборы заверяют нас в том, что каноны (вероопределения и правила) божественны также как и догматы, и определены «от озарения Святого Духа». Поэтому Вселенские Соборы предписывают неукоснительно следовать полному содержанию канонов и запрещают любое их искажение и изменение. Эти непогрешимые критерии во всей их полноте и составляют подлинное и достоверное Церковное Предание. Предание есть Предание Церкви во всей её полноте, а не какой-либо части. Все прочие предания не могут называться Церковными Преданием пока не будут одобрены Церковью.
Подлинное и достоверное Церковное Предание, составляет основу Православия, истины и любви, правой веры и правого действия, истинной жизни. Это Предание составляет церковную «акривию» («точность»). Церковная акривия является объективным и достоверным критерием истины в православии.
В этой связи, интерес представляют итоги размышлений русского философа В.В.Эрна над историческими попытками философской мысли (философии нового времени) обнаружить истинный исходный пункт теоретической философии [В. Ф. Эрн. Исходный пункт теоретической философии. - [Электронный ресурс]. URL: http://vladimir-ern....ilosophy.html].
Первый вывод философа состоит в том, что « … никакое материальное «что» не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме » [Там же].
Второй вывод. Исследование критической мыслью своей собственной некритичности, случайности и историчности самоопределения. Перед «… лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение» [Там же].
И, наконец, последний вывод. «Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования» [Там же].
Исторический опыт философии, направленной против рационалистической мысли новой философии, не устранил случайности, некритичности и историчности её результатов и не привёл к выходу из «коренных принципов новоевропейского философствования».
Критика новой философии и её исторических результатов, с нашей точки зрения, должна быть направлена не против исторических форм философии (в том числе и против рационализма) и не против их скрытых предпосылок, а против скрытой предпосылки предмета философии вообще, и его основного принципа — свободного разума.
Догматическое и мистической богословие Восточной Церкви предлагает нам учение, которое, с одной стороны, показывает нам ограниченность философского способа познания; а, с другой, раскрывает скрытые предпосылки его ложности (грехопадение).
Таким образом, непогрешимым судьей в вопросах истины, для нас христиан, может быть только Бог. Поскольку Он Творец вселенной, всеведущий, вездесущий, обладает полнотой знаний, неизменен, независим и беспристрастен.
Когда и как Бог действительно дал нам ответы на наши вопросы?
Во-первых, Бог часто говорил и передавал свои обетования, заповеди, законы через Моисея и пророков (притча о богаче и нищем Лазаре).
Во-вторых, Сам Бог явился на землю, пришло Слово Божие Иисус Христос и принесло нам истину, завершенную и обновленную, так как Он Сам есть «путь и истина и живот» (Ин. 14; 6) Поэтому Христос говорит: « А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога (Ин . 8;40) Именно эту истину Он передал апостолам, а те епископам и всей Церкви.
После Вознесения Господня, Бог посылает Церкви Утешителя, «Духа истины», Который «наставит вас на всякую истину» (Ин. 16;13), т.е. членов Церкви.
Таким образом, истина, согласно Священному Писанию, пребывает в Церкви. Апостол Павел говорит, что Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим.3;15). Это тем более естественно, что Церковь – это Тело Христово (Еф.5;23 и Кол. 1;18). Это значит, что Тело, это организм Церкви, имеет своей главой Христа. А если Христос, как Бог, является непогрешимым, то, следовательно, и Церковь, как одно целое, обладает непогрешимостью, то есть является непогрешимой. Следовательно, сегодня на земле, во всей вселенной непогрешимым законодателем, учителем и судьей является Церковь, этот богочеловеческий организм Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Поэтому, когда Церковь высказывается как одно целое, высказывается непогрешимо [Панайотис И.Бумис. Непогрешимость Православия. Критерий основания и единства. - [Электронный ресурс]. URL: http://pagez.ru/olb/043.php].
Больше сотни протестантских сект денно и нощно толкуют Евангелие. Ну и что?! Сотни взаимно исключающих друг друга толкований! Почему? Да потому, что Церковь первичнее, чем Евангелие и возникла раньше его написания. Природа Церкви и благодати – основной камень преткновения неправославных. Тайная Вечеря – что это было? Это первый этап образования Новозаветной Церкви. Что Иисус на ней говорит, преломляя хлеб и подавая чашу ? « Примите, ядите: сие есть Тело Мое», « Пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставлении грехов». (Матвея, 26: 26,27,28). Что это? Евхаристия! Что самое невероятное здесь для неправославного? Это то, что хлеб и вино есть Плоть и Кровь Христа! В его голове не укладывается, что это не символ, не аллегория, а Самая непосредственная Кровь и Плоть Спасителя. Но, понимая, что человек не может вкушать сырое мясо и живую кровь, Христос даёт Их в виде хлеба и вина. Второй этап возникновения Церкви – это Пятидесятница (Троица). Что здесь происходило? Сошествие третьей ипостаси Троицы – Святого Духа на землю в виде огненных языков. На кого? На апостолов, учеников Христа, которые пребывали с Ним на Тайной Вечери.
Поэтому Церковь это не «коллективный субъект», а Христос и Святой Дух. Это «представительство» трансцендентной Троицы на земле. Но, поскольку мы питаемся, в прямом смысле, Богом – Христом (хлебом насущным), принимая Его в себя, то мы также становимся частью Его Тела (вот откуда происходит слово «Причащение»). Христос неоднократно повторял, что как Он в Отце, так и Отец в Нем, и что также, и мы, христиане, если будем Им питаться, т.е. принимать Его в себя, то и Он будет пребывать в нас. Но, Христос никогда не пребывает Сам, вне Святого Духа. Где Христос – там и Дух Святой. Следовательно, причащаясь, мы одновременно и обожаемся благодатью Святого Духа, не Самой Ипостасью, а ее нетварными трансцендентными энергиями. В результате Причащения мы соединяемся с Самим Богом. С Самой Троицей. Но! Не по сущности, а по благодати, т.е. нетварными энергиями! Если бы было иначе, то мы, тварь, становились бы равными Самому Богу, т.е. Творцу, что нелепо и неблагочестиво.
Следовательно, Церковь, это Богочеловеческий организм, в который входит Сам Бог (через Христа и благодать Святого Духа). Поэтому, в православии, Сам Христос является главой Церкви, а не человек. Частью ее являются и верные христиане, которые сумели вместить в себя благодать, т.е. причащаются не в осуждение себе. Святость главы Церкви, ее Тела - Христа и Святого Духа соделывает ее непогрешимой. И если некоторые члены Церкви впадают в грехи и заблуждения, то если они не покаются в этом, отторгаются от Её Тела, т.е. евхаристического общения, т.е. Причастия. Ведь Иуда, один из 12 апостолов, причащался на Тайной Вечере, но после вхождения в него сатаны, предал своего учителя. Так что, Церковь перестала быть после этого Святой, т.е. непогрешимой? Церковь как Богочеловеческий организм обмануть нельзя. Это то же самое, как обмануть Самого Бога. Она будет непобедима и неучтожима до конца времен: « И врата ада не одолеют её». Если человек имеет смертные грехи и не кается, то даже если он дерзает подойти к Причастию, то он не обожается. А, наоборот, принимает Святые Дары себе в осуждение, т.е. приумножает свои грехи. Как пишут апостолы, повествуя об опыте Церкви, после такого Причастия некоторые христиане сильно болеют и даже умирают. Ибо Причастие – это Сам Бог, «огнь поядающий»! Поэтому, неисправимые грешники, даже если формально принадлежат Церкви, то если не каются и не исправляются, а причащаются, то благодать не принимают. А если не принимают, то реально, внутренне, духовно, отторгаются от Его Тела. Поэтому, человек может ходить в Церковь, а становится, духовно и нравственно не лучше, а хуже. Формально он как бы в Церкви, но, в сущности, находится вне Её ограды. А со временем, и вообще оставляет церковные собрания навсегда. Это часто бывает с современными христианами, которые не до конца понимают, насколько опасно и страшно, легкомысленно и без страха Божия приступать к Святым Тайнам (Причастию).
Когда же Церковь высказывается как одно целое? Ответ прост и известен. Когда высказывается и принимает решения на Вселенском Соборе. Возникает резонный вопрос? Каким образом Вселенский Собор выражает полноту Церкви, и почему представляет всю Церковь [Там же]?
Во-первых, Вселенский Собор составляется из всех правящих иерархов Церкви. Они, в свою очередь, представляют всех живых христиан своей епархии, а все вместе они представляют полноту «воинствующей и борющейся» Церкви на земле, то есть видимую Церковь.
Однако, чтобы составить Вселенский Собор и представлять всю Церковь, иерархи должны представлять не только всех живых христиан, но и почивших. Иными словами, они должны представлять и на «небесах торжествующую» Церковь. Но как это возможно? Это происходит, когда епископы выражают мнение усопших. Лучше сказать: когда они согласуются с мнением почивших, когда они согласны с мнением Церкви торжествующей, невидимой. А это мнение выражено опять-таки на предшествующих Вселенских Соборах.
Следовательно, мнение Вселенских Соборов только тогда является мнением всей Церкви, когда оно согласуется с решением предшествующих Соборов и не противоречит решениям других Соборов. Торжествующая Церковь уже ушла из этой жизни на земле. Все, что следовало ей сказать, было ею сказано, и мнение её уже не изменится.
Таким образом, Вселенский Собор лишь тогда является Вселенским, и следовательно, непогрешимым, когда имеет два признака: 1) кафоличность (соборность) вглубь, по вертикали, «во времени»; 2) кафоличность (соборность) вширь, по горизонтали, иначе говоря, «в пространстве».
Но это еще не всё. Созванному Вселенскому Собору надлежит быть признанным Вселенским также и полнотой воинствующей Церкви. Решения Вселенского Собора должны быть приняты как непогрешимые, хотя бы молчаливо, всей Церковью, живущей на земле. Такое заключение будет ещё более надежным, если следующий Вселенский Собор, подтвердив правоту принятых решений и засвидетельствовав их повсеместное и единодушное принятие сознанием Церкви, утвердит это решение [Там же].
Таким образом, Вселенский Собор является непогрешимым законодателем, авторитетным судьей.
Поскольку Вселенские Соборы не могут собираться и созываться постоянно, то сама Церковь вверила нам непогрешимые правила Вселенских Соборов, правила веры и жизни, мировоззрения и делания, истины и любви. Церковь передала нам непогрешимые критерии, с тем, чтобы они были всегда под рукой; с тем, чтобы мы руководствовались ними в трудных вопросах.
Вот эти непогрешимые критерии:
1.Канон Священного Писания (Ветхого и Нового Завета)
2.Решения (вероопределения и правила) Вселенских Соборов.
Наибольшую сложность для понимания представляют вероопределения и правила Церкви (2) или священные каноны. Многие христиане не могут принять их достоверность и абсолютное значение, наряду с догматическими определениями.
На это можно дать следующий ответ. Неразумным было бы допустить, чтобы одно решение – догматическое вероопределение – являлось непогрешимым, а другое решение – правила жизни – не было таковым, в то время как оба эти решения проистекают от одного и того же источника. То есть одного и того же Вселенского Собора. Сами Вселенские Соборы доводят до нашего сведения и заверяют нас в том, что их каноны божественны, что они определены «от озарения Святого Духа». Поэтому Вселенские Соборы предписывают неукоснительно следовать полному содержанию канонов и запрещают любое их искажение и изменение.
Таким образом, эти непогрешимые критерии во всей их полноте и составляют подлинное и достоверное Церковное Предание. Предание есть Предание Церкви во всей её полноте, а не какой-либо части. Все прочие предания не могут называться Церковными Преданием пока не будут одобрены Церковью [Там же].
По этой же причине, действительными канонами являются лишь установленные и утвержденные Вселенским Собором, то есть всей Церковью. Все прочие канонические послания и постановления, изданные поместными Соборами, отдельным церковным лицом не могут называться канонами.
Следовательно, это Церковное Предание, подлинное и достоверное Предание, составляет основу Православия, истины и любви, правой веры и правого действия, истинной жизни. Это Предание составляет церковную «акривию» («точность»). На основании акривии, каждый может оценивать взгляды, представления, слова и дела, деятельность и образ жизни как свои, так и чужие, чтобы быть объективным. В противном случае, человек рискует впасть в субъективизм [Там же]. Таким образом, объективность суждения предполагает его соответствие Церковному Преданию и церковной акривии.
Рассмотренные выше положения, исключительно важны для понимания природы Церкви, Церковного Предания, достоверности и объективности истины в православии.
Возникает следующий вопрос, а как же относится к творению отцов Церкви, епископов, подвижников, богословов и прочих христиан?
Церковь отвечает следующим образом. Они могут содержать ошибки, но не являются ошибочными в целом. Более того, они могут быть и без ошибок, но мы не можем быть в этом уверены. Пока у нас не будет подтверждения их непогрешимости Вселенским Собором. Следовательно, отцы и другие церковные авторитеты в своих суждениях погрешимы, то есть могут заблуждаться, но из этого не следует, что их слова и творения были абсолютно ошибочны. Примером таких творений могут служить толкования на Священное Писание, опыты церковной и подвижнической жизни и т.д. Всё это составляет предания, но не является достоверным Преданием Церкви, поскольку оно не узаконено всей Церковью.
Рассмотренные положения являются для православных основой для рассмотрения учения различных церковных и нецерковных, христианских и нехристианских исповеданий.
Например. У католиков, как известно, в качестве догмата введено учение об исхождении Святого Духа « и от Сына». Однако этот догмат противоречит ясным словам Священного Писания : «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин.15;26), а также решениям Вселенских Соборов. Понятно, что Православная Церковь не может принять этот догмат. Католики также признают непогрешимость Папы, т.е. одного человека. Но логически невозможно принять непогрешимость одного любого человека. Об этом мы говорили в самом начале. Ни одно из решений Вселенского Собора его также не подтверждает.
Большинство протестантов признают мнения, воззрения, предписания своих современных богословов как достоверные. Не принимая Церковного Предания. Каким непогрешимым критерием они руководствуются? Ответ очевиден! Субъективным! Даже Гегель этим сильно возмущался! Поэтому у протестантов сотни интерпретаций Евангелия. Более того, они, принимая и опираясь на Священное Писание, совершают логическую ошибку, отвергая в то же время Церковное Предание. Но разве не Церковь сохранила и передала нам Священное Писание? Не Церковь ли отделила нам Священное Писание от множества других подложных и апокрифических книг и передала нам их как божественные и достоверные? Не она ли составила канон Священного Писания? Поэтому, нелогично, принимая книги Священного Писания, не принимать Священного Предания. Принимать плоды, но отвергать древо, принесшее эти плоды.
В книге «Старец Силуан» этот момент рассматривается очень подробно: « Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, есть наиболее глубокая основа Её бытия, и потому Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одной из форм его. Если бы Церковь лишилась Своего Предания, то Она перестала быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, «написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3,3-6).
Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения её, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями.
Не Священное Писание – истоки Церкви, а Священное Предание. В течение нескольких первых десятилетий Своей истории Церковь Писания Нового Завета не имела и жила только Преданием, хранить которое призываются верующие в посланиях апостола Павла (2 Сол. 2,5).
Общеизвестен факт, что все ересиархи исходили из Священного Писания, с той лишь разницей, что понимали его «по-своему». О таком извращении смысла Священного Писания при толковании его по своему разумению говорил ещё апостол Петр (2 Петр. 3,16)» [Старец Силуан. Жизнь и поучения. Православная община. Москва. Ново-Казачье. Минск.1991. С. 81-82. 464 С.].
Таким образом, история философии показывает, что исследование критической мыслью своей собственной природы, т.е. попытка самоопределения мысли в качестве ratio, приводит к полной некритичности, случайности и историчности этого самоопределения. Поэтому критика философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Ограниченность философского познания состоит в том, что в её содержании обнаружить эту скрытую предпосылку невозможно. Выход из самых коренных принципов философствования (в том числе и новоевропейского) обретается только в содержании той формы познания, которая превосходит рационализм. Философская форма и её принцип свободного разума преодолевается только в христианской религиозной форме познания (Вселенской Церкви).
Догматическое и мистической богословие Восточной Церкви раскрывает нам ограниченность философского способа познания и скрытые предпосылки его ложности (грехопадение). Непогрешимым судьей в вопросах истины, для нас христиан, может быть только Бог. Творец вселенной, всеведущий, вездесущий, обладает полнотой знаний, неизменен, независим и беспристрастен. На земле Бог пребывает в Церкви. Церковь, это Богочеловеческий организм, — Тело Христово, «столп и утверждение истины». Если Христос, как Бог, является непогрешимым, то, следовательно, и Церковь, как одно целое является непогрешимой. Церковь высказывается как одно целое на Вселенском Соборе. Вселенский Собор лишь тогда является Вселенским, и, следовательно, непогрешимым, когда он обладает кафоличностью (соборностью) «во времени» и « пространстве», а также признан Вселенским всей полнотой воинствующей Церкви.
Вселенские Соборы заверяют нас в том, что каноны (вероопределения и правила) божественны также как и догматы, и определены «от озарения Святого Духа». Поэтому Вселенские Соборы предписывают неукоснительно следовать полному содержанию канонов и запрещают любое их искажение и изменение. Эти непогрешимые критерии во всей их полноте и составляют подлинное и достоверное Церковное Предание. Предание есть Предание Церкви во всей её полноте, а не какой-либо части. Все прочие предания не могут называться Церковными Преданием пока не будут одобрены Церковью.
Подлинное и достоверное Церковное Предание, составляет основу Православия, истины и любви, правой веры и правого действия, истинной жизни. Это Предание составляет церковную «акривию» («точность»). Церковная акривия является объективным и достоверным критерием истины в православии.
Критика падшего разума. Раздел I. Глава 9 (1)
Продолжаем публикацию отдельных глав книги. Глава 9 посвящена критике гегелевского видения мира.
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (1). «Литургия» мертвого разума. Философская система абсолютного идеализма.
«Но вот смотрю на немцев. Народ размышляющий, народ ученый.Но как хотите, только преобладание в нем мысли иссушило душу его. Скажите искренно, после спокойного размышления о предмете, хорошо ли это, что немцы теперь с таким хладнокровием пишут хулы на Господа Иисуса, а другие немцы с таким же хладнокровием слушают и читают хулы? Последние, прочтя хулы языческой души, говорят: мы не можем не отдать уважения богатству сведений сочинителя, глубокому его исследованию предмета и пр.пр. Как? Уважать то, что дар Божий употребляет христианин так, как употребил его сатана? О! Помилуй нас Бог от такого состояния»!
Архиепископ Черниговский Филарет
9.1. Принципы критики гегелевской философии
абсолютного идеализма.
Дедукция понятия «германского духа».
«…направление философии в своем
первом начале зависит от того понятия,
какое мы имеем о Пресвятой Троице».
И.Киреевский
Скрытый текст
Как известно, Гегель сам, будучи основательным и добросовестным ученым с энциклопедической образованностью, говоря о подлинной критике в области философии, заложил небывалые, максимальные требования к позиции критикующей стороны и сам, в свою очередь, неукоснительно им следовал.
Суть этой позиции состоит в следующем. В основе любой философской системы лежит определенный принцип (всеобщее), из которого следуют все положения и выводы системы. Этот принцип всегда есть, хотя он может и не быть выражен ясно. Философия, вставшая в отношение к предыдущей системе, только тогда может считаться высшей, если она выдвинет более превосходящий принцип; этот принцип должен включать предшествующий в снятой форме, внутри себя. Поэтому, становясь в отношении к системе Гегеля, невозможно обойти это требование и дать на него ответ, в противном случае, это поставит критику вне истории и будет выражать слабость её позиции.
Принципом гегелевской философии выступает мышление как абсолютное. Гегель прекрасно понимал, что этот принцип исчерпывает содержание предмета философии (в классическом его понимании). И это действительно так, когда мы пребываем в сфере имманентного бытия; ибо для философского идеализма, реальности помимо бытия и мышления не существует. Поэтому нет и высшего принципа для философии, предмет которой понимается как наука о мышлении, кроме принципа конкретного тождества бытия и мышления. В связи с этим, совершенно справедливо, гегелевская философия считается завершением классического исторического этапа развития западной философии, поскольку после неё не было учения, которое выдвинуло бы превосходящий принцип в рамках классического понимания предмета философии. Поэтому, если мы возьмем постклассический этап развития философии, то обнаружим, что все опыты критики системы Гегеля имеют партикулярный характер. Более того, они сильно искажают его философию и наделяют её не присущим ей содержанием, поскольку критикуется то, что не входит в классическое содержание её предмета.
Принцип (всеобщее) гегелевской философии, утверждающий мышление как абсолютную форму знания и познания, распространяется не только на мышление человека (субъекта), но и на христианскую Пресвятую Троицу. Гегель не делает различия между Божественным и человеческим мышлением, и радикально сближает Божественную (трансцендентную) сущность и человеческую, теологию и антропологию, поэтому у него принцип мышления (как абсолютного) является также и принципом Самого Бога. Мышление у Гегеля это не Божественный Логос, а абстрактный принцип свободного разума. Гегель совершает в триадологии сведение Троицы к Единице: Три Лица (Отец, Сын-Логос и Святый Дух) он сводит к «Логосу». В антропологии три силы души или формы сознания: ума (созерцания), слова (мышления) и духа (благодать) - сводит к слову (мышлению).
Но, будучи малоуязвимой для позиции имманентной философии, её сознания и мышления, перед разумом Святой, Соборной, Апостольской Церкви гегелевская философия безропотно раскрывает свои тайны. В основе учения православной Церкви лежит догмат о Пресвятой Троице (троичный догмат), который и есть, собственно, тот принцип (говоря языком Гегеля), который следует рассматривать как превосходящий содержание (принцип) философии абсолютного идеализма.
Таким образом, сведение Пресвятой Троицы к «Логосу», а трёх форм сознания (модусов души, душевных ипостасей) к мышлению, является самой принципиальной исходной ошибкой философии Гегеля. Преп. Максим Исповедник в своей работе «Толкование на молитву Господню», в которой он рассматривает сущность нехристианских способов мышления о Боге, пишет: «Также во Христе Иисусе, нет уже иудея, ни язычника – этими словами обозначается различный, или, точнее сказать, противоположный образ мышления о Боге. Ибо один образ мышления о Боге, именно эллинский, несмысленно вводит идею многоначалия, разделяет единое Начало на противоположные действия и силы, измышляет многобожное почитание, которое, по причине множества поклоняемых богов, вносит раздоры и позорит себя разными способами поклонения. А другой, то есть иудейский образ мыслей о Боге, хотя и учит об одном Начале, но представляет Его узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Слова и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учение зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее, или совсем без Слова и Духа, или Словом и Духом обладающее, как свойствами. Это учение не замечает, что Бог, лишенный Слова и Духа уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделён Словом и Духом, как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным тварным существам, состоящим под законами рождения. Оба эти учения о Боге отсутствуют во Христе, ибо в Нём существуют единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращения Его во втором. Ведь Божество не должно представляться, в силу Своего естественного множества, находящимся во внутреннем раздоре с Самим Собой – что есть эллинское заблуждение; не должно Оно представляться, по причине единоипостасности, подверженным страданиям, будучи лишено Слова и Духа или одарённое словом и Духом, как случайными свойствами, — это есть иудейское заблуждение. Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беcпричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущной Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой. Следует познавать в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, что является случайное свойство для сущности, а Единица не находится в Троице, ибо бескачественна; и не как одно и другое, потому что не инаковостью естества Единица отличается от Троицы, будучи простым и единым Естеством; и не одно наряду с другим, потому, что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы, или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Божественная сущность является подлинно Самосущей, а Божественная сила – действительно самомощной; и не как одно через другое, ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно, не опосредствуется связью, наподобие связи следствия и причины; и не как одно через другого, ибо Троица, будучи нерождённой и самоявленной, не происходит из Единицы путём творения.
Но мы мыслим и говорим о Боге, Который истинно есть и Единица и Троица; Он – Единица вследствие логоса Своей сущности и Троица вследствие образа Своего существования. Мы исповедуем всю ту же самую Единицу, неразделённую Ипостасями; и всю ту же самую Троицу, неслиянную Единице , чтобы не вносилось многобожия разделением или безбожия слиянием и, избегая этих двух крайностей, вссветло сияет учение Христово» [Максима Исповедник. Творения Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 С., С.193-194].
На этом фрагменте из сочинения преп. Максима, посвящённого способам (образам) мышления о Боге, немного задержимся, чтобы развить эту тему применительно к философии Гегеля, а вместе с ним и ко всей немецкой идеалистической философии.
Мы предлагаем, наряду, с рассмотренными преп. Максимом эллинским и иудейским способах (образах) мышления о Боге, выделить ещё один исторический образ мышления, который противоположен эллинскому, сближается с иудейским, но также и отличен от него. Это германский способ (образ) мысли. Германский способ мысли, хотя и не разделяет единое Начало на множество богов, но также как и иудейский образ мыслей представляет Его узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Ума (Отца, Царя) и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учением зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее, или совсем без Ума и Духа, или Умом и Духом обладающее, как свойствами. Это учение не замечает, что Бог, лишенный Ума и Духа уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделён Умом и Духом, как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным тварным существам, состоящим под законами рождения. Это учения о Боге отсутствуют во Христе, ибо в Нём существуют единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращения Его во втором.
Рассуждая на эту тему, трудно пройти мимо известных русских народных фразеологических оборотов, которые прекрасно иллюстрируют приведённый выше способ германского мышления о Боге.
Первый звучит так: «Без царя в голове». Понятно, что «царь» это ум, а ум есть око нашей души, который определяет генеральную направленность её деятельности. Если ум будет направлен к Богу, то это есть свидетельство того, что в голове есть царь, поскольку ум наш есть образ Отца («Царя») Пресвятой Троицы, и сродное должно стремиться к сродному. Первообраз Отца должен быть положен и в основании внутренней жизни души (как главенство ума). Тогда в душе (голове) будет порядок. Если же нет ума («царя») в голове, — то всё напрасно!
Второй фразеологический оборот на нашу тему звучит так: «Ум за разум заходит». Разум здесь означает словесную силу души (мышление, логос), а ум – есть «царь» или созерцание (по-научному). Только здесь не глаза зрят, а ум «зрит» умственным взором. Когда ум заходит за разум, это означает, что ум — «царь» (внимание, созерцание) не направлен к своему Первообразу. Здесь слово рождает ум, а надо, чтобы ум (как родитель) рождал слово. В этом образе мысли последовательность истинного познания нарушается, поскольку слово (разум) не знает, куда направить своё внимание. Поэтому, в обороте «ум за разум заходит», — мышление (разум) занимает господствующее место в познавательной и духовной деятельности, а ум подчиненное.
Именно так и происходит в германском способе мышления о Боге. В этом образе мысли « нет царя в голове», и «ум заходит за разум». Есть простое русское слово, которое отражает этот способ мышления – словоблудие. Слово блуждает без царя в голове, и ум заходит за разум.
Поэтому, когда русская голова «сталкивается» с германским образом мысли, — возникает пустой звук. Но не по тому, что виновата русская голова, а потому, что в германском способе мысли «нет царя в голове, и ум заходит за разум». Поэтому русскую пословицу, «что для русского хорошо, то немцу смерть» необходимо развить дальше: то, «что для немца хорошо, то русскому смерть». К сожалению, «русская голова» и до сих пор не может понять народной мудрости, поскольку страшно далеко она «расположилась» от народа.
Возвращаясь к нашей теме, становится понятным, что германский образ мысли, который получил предельное воплощение в протестантизме и философии Гегеля (здесь мы рассуждаем предельно серьёзно), лишен ума и жизни. Поэтому мы и назвали главу о диалектике Гегеля «Литургия мёртвого разума». В философии Гегеля душа ограничивает себя одним мышлением (словом), и существует без ума (созерцание) и жизни (дух). Эту умственную процедуру ликвидации «ума» и «жизни» Гегель называет «снятием». «Снятие» означает процесс отрицания содержания одновременно с его сохранением. Но, «снять» ум и жизнь Гегелю удалось, а сохранить – увы! Таким образом, в своей философии Гегель сводит созерцание (ум) и дух к мышлению (слову). Здесь следует сразу сделать оговорку, то, что Гегель понимает под мышлением, это не совсем то, что понимает под ним большинство философов. Мышление у Гегеля – это процесс «снятия» всех форм деятельности души – сознательных и бессознательных, созерцания, представления, воображения, памяти и т.д. Но это уже детали.
В философии Гегеля, с точки зрения православного учения, просто нет ума и жизни. И, несмотря на то, что она претендует на завершение христианской теологии, в ней нет ни «грамма» христианства – это абсолютно безбожное учение. Всё это было и так ясно православным христианам, — мы только более детально этот вывод обосновали.
Понятно, что после такой трансформации форм познания Гегелем, понимание его философии здравым человеческим разумом становится затруднительным. Человек читает его (Гегеля) и читает, и не может понять, почему он ничего не понимает!? И ему кажется, что он «тупой», а Гегель — чрезвычайно умный. Возникает комплекс неполноценности: как так, я не могу ничего понять в философии Гегеля? Ведь она написана обычными известными словами (за редким исключением), там нет никаких страшных математических значков и т.д.? И человек начинает впадать в продолжительную задумчивость (очарованность, по прот. Г.Флоровскому), которая может длиться годами. Примерно таким же образом и русский народ впал почти в 200 летнюю задумчивость по поводу германской философии. Многие до сих пор не могут выйти из «спекулятивной комы». На деятельности «новых русских» гегельянцев мы остановимся позже.
Таким образом, ответ прост, «смерть» (тайна) «бессмертного кащея» спекулятивной (диалектической) философии лежит «на острие иглы» учения о Пресвятой Троице (троичный догмат).
В антропологии, троичному догмату (на основе принципа ««образа и подобия») соответствует троичное «строение» души. Троичность души означает антиномичную равночестность, неслиянность сил души («душевных ипостасей») и единосущность, нераздельность их простоты. Другими словами, силы души принципиально несводимы одна к другой. Поэтому попытка построить и вывести все знания из одного мышления, — является варварским ограничением и искажением процесса познания, ведёт к разрушению образа души–троицы. Человеческий разум, лишенный связи с Божественной (Трансцендентной) реальностью, попадает во власть имманентных факторов определяющих его деятельность. Данный принцип является основополагающим в критике гегелевской философии.
Для того, чтобы было утрачено истинное понимание Божественной сущности (как мы наблюдаем это на примере западноевропейской философии), человеку было необходимо добровольно лишить себя источника истины – Трансцендентной Реальности (Пресвятой Троицы), утратить с ней живую связь и заменить её идеалистическим (имманентным, тварным) суррогатом падшего разума. Преодоление отчуждения от Бога, Жизни и Истины возможно только в Церкви, где помраченной падший разум осознаёт границы своих возможностей и восстанавливает истинное отношение к самому себе и Богу. Без истинной Церкви, т. е. Церкви в которой присутствует Трансцендентное (благодать) бытие (содержание), это исцеление невозможно.
Прямое понимание этого факта нам раскрывает история Церкви, формирование догматического богословия и духовный опыт Святых Отцов Церкви, как самое потрясающее и исчерпывающее подтверждение истинности Восточной Церкви, определений её Соборов и системы догматов.
Возвращаясь к предпосылкам гегелевской философии, следует отметить, что важнейшим источником идей, положенных в эту систему, явились религиозные искания и теологические штудии «раннего Гегеля» [Евлампиев И. И. Иван Ильин и его книга о Гегеле (Вступительная статья к книге Ильина И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2-х томах). СПб, «Наука», 1994. C. 6].В этот периодГегель должен был сделать выбор между двумя формами познания: либо философским, либо религиозным. Поэтому анализ системы необходимо начинать с его отношения к христианству, с анализа философии и теологии. В связи с этим очень важно, какую позицию по этому вопросу занимает критикующая сторона, ибо ответ на него решает фактически все в оценке этой философии.
Суть этой позиции состоит в следующем. В основе любой философской системы лежит определенный принцип (всеобщее), из которого следуют все положения и выводы системы. Этот принцип всегда есть, хотя он может и не быть выражен ясно. Философия, вставшая в отношение к предыдущей системе, только тогда может считаться высшей, если она выдвинет более превосходящий принцип; этот принцип должен включать предшествующий в снятой форме, внутри себя. Поэтому, становясь в отношении к системе Гегеля, невозможно обойти это требование и дать на него ответ, в противном случае, это поставит критику вне истории и будет выражать слабость её позиции.
Принципом гегелевской философии выступает мышление как абсолютное. Гегель прекрасно понимал, что этот принцип исчерпывает содержание предмета философии (в классическом его понимании). И это действительно так, когда мы пребываем в сфере имманентного бытия; ибо для философского идеализма, реальности помимо бытия и мышления не существует. Поэтому нет и высшего принципа для философии, предмет которой понимается как наука о мышлении, кроме принципа конкретного тождества бытия и мышления. В связи с этим, совершенно справедливо, гегелевская философия считается завершением классического исторического этапа развития западной философии, поскольку после неё не было учения, которое выдвинуло бы превосходящий принцип в рамках классического понимания предмета философии. Поэтому, если мы возьмем постклассический этап развития философии, то обнаружим, что все опыты критики системы Гегеля имеют партикулярный характер. Более того, они сильно искажают его философию и наделяют её не присущим ей содержанием, поскольку критикуется то, что не входит в классическое содержание её предмета.
Принцип (всеобщее) гегелевской философии, утверждающий мышление как абсолютную форму знания и познания, распространяется не только на мышление человека (субъекта), но и на христианскую Пресвятую Троицу. Гегель не делает различия между Божественным и человеческим мышлением, и радикально сближает Божественную (трансцендентную) сущность и человеческую, теологию и антропологию, поэтому у него принцип мышления (как абсолютного) является также и принципом Самого Бога. Мышление у Гегеля это не Божественный Логос, а абстрактный принцип свободного разума. Гегель совершает в триадологии сведение Троицы к Единице: Три Лица (Отец, Сын-Логос и Святый Дух) он сводит к «Логосу». В антропологии три силы души или формы сознания: ума (созерцания), слова (мышления) и духа (благодать) - сводит к слову (мышлению).
Но, будучи малоуязвимой для позиции имманентной философии, её сознания и мышления, перед разумом Святой, Соборной, Апостольской Церкви гегелевская философия безропотно раскрывает свои тайны. В основе учения православной Церкви лежит догмат о Пресвятой Троице (троичный догмат), который и есть, собственно, тот принцип (говоря языком Гегеля), который следует рассматривать как превосходящий содержание (принцип) философии абсолютного идеализма.
Таким образом, сведение Пресвятой Троицы к «Логосу», а трёх форм сознания (модусов души, душевных ипостасей) к мышлению, является самой принципиальной исходной ошибкой философии Гегеля. Преп. Максим Исповедник в своей работе «Толкование на молитву Господню», в которой он рассматривает сущность нехристианских способов мышления о Боге, пишет: «Также во Христе Иисусе, нет уже иудея, ни язычника – этими словами обозначается различный, или, точнее сказать, противоположный образ мышления о Боге. Ибо один образ мышления о Боге, именно эллинский, несмысленно вводит идею многоначалия, разделяет единое Начало на противоположные действия и силы, измышляет многобожное почитание, которое, по причине множества поклоняемых богов, вносит раздоры и позорит себя разными способами поклонения. А другой, то есть иудейский образ мыслей о Боге, хотя и учит об одном Начале, но представляет Его узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Слова и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учение зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее, или совсем без Слова и Духа, или Словом и Духом обладающее, как свойствами. Это учение не замечает, что Бог, лишенный Слова и Духа уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделён Словом и Духом, как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным тварным существам, состоящим под законами рождения. Оба эти учения о Боге отсутствуют во Христе, ибо в Нём существуют единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращения Его во втором. Ведь Божество не должно представляться, в силу Своего естественного множества, находящимся во внутреннем раздоре с Самим Собой – что есть эллинское заблуждение; не должно Оно представляться, по причине единоипостасности, подверженным страданиям, будучи лишено Слова и Духа или одарённое словом и Духом, как случайными свойствами, — это есть иудейское заблуждение. Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беcпричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущной Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой. Следует познавать в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, что является случайное свойство для сущности, а Единица не находится в Троице, ибо бескачественна; и не как одно и другое, потому что не инаковостью естества Единица отличается от Троицы, будучи простым и единым Естеством; и не одно наряду с другим, потому, что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы, или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Божественная сущность является подлинно Самосущей, а Божественная сила – действительно самомощной; и не как одно через другое, ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно, не опосредствуется связью, наподобие связи следствия и причины; и не как одно через другого, ибо Троица, будучи нерождённой и самоявленной, не происходит из Единицы путём творения.
Но мы мыслим и говорим о Боге, Который истинно есть и Единица и Троица; Он – Единица вследствие логоса Своей сущности и Троица вследствие образа Своего существования. Мы исповедуем всю ту же самую Единицу, неразделённую Ипостасями; и всю ту же самую Троицу, неслиянную Единице , чтобы не вносилось многобожия разделением или безбожия слиянием и, избегая этих двух крайностей, вссветло сияет учение Христово» [Максима Исповедник. Творения Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 С., С.193-194].
На этом фрагменте из сочинения преп. Максима, посвящённого способам (образам) мышления о Боге, немного задержимся, чтобы развить эту тему применительно к философии Гегеля, а вместе с ним и ко всей немецкой идеалистической философии.
Мы предлагаем, наряду, с рассмотренными преп. Максимом эллинским и иудейским способах (образах) мышления о Боге, выделить ещё один исторический образ мышления, который противоположен эллинскому, сближается с иудейским, но также и отличен от него. Это германский способ (образ) мысли. Германский способ мысли, хотя и не разделяет единое Начало на множество богов, но также как и иудейский образ мыслей представляет Его узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Ума (Отца, Царя) и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учением зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее, или совсем без Ума и Духа, или Умом и Духом обладающее, как свойствами. Это учение не замечает, что Бог, лишенный Ума и Духа уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделён Умом и Духом, как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным тварным существам, состоящим под законами рождения. Это учения о Боге отсутствуют во Христе, ибо в Нём существуют единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращения Его во втором.
Рассуждая на эту тему, трудно пройти мимо известных русских народных фразеологических оборотов, которые прекрасно иллюстрируют приведённый выше способ германского мышления о Боге.
Первый звучит так: «Без царя в голове». Понятно, что «царь» это ум, а ум есть око нашей души, который определяет генеральную направленность её деятельности. Если ум будет направлен к Богу, то это есть свидетельство того, что в голове есть царь, поскольку ум наш есть образ Отца («Царя») Пресвятой Троицы, и сродное должно стремиться к сродному. Первообраз Отца должен быть положен и в основании внутренней жизни души (как главенство ума). Тогда в душе (голове) будет порядок. Если же нет ума («царя») в голове, — то всё напрасно!
Второй фразеологический оборот на нашу тему звучит так: «Ум за разум заходит». Разум здесь означает словесную силу души (мышление, логос), а ум – есть «царь» или созерцание (по-научному). Только здесь не глаза зрят, а ум «зрит» умственным взором. Когда ум заходит за разум, это означает, что ум — «царь» (внимание, созерцание) не направлен к своему Первообразу. Здесь слово рождает ум, а надо, чтобы ум (как родитель) рождал слово. В этом образе мысли последовательность истинного познания нарушается, поскольку слово (разум) не знает, куда направить своё внимание. Поэтому, в обороте «ум за разум заходит», — мышление (разум) занимает господствующее место в познавательной и духовной деятельности, а ум подчиненное.
Именно так и происходит в германском способе мышления о Боге. В этом образе мысли « нет царя в голове», и «ум заходит за разум». Есть простое русское слово, которое отражает этот способ мышления – словоблудие. Слово блуждает без царя в голове, и ум заходит за разум.
Поэтому, когда русская голова «сталкивается» с германским образом мысли, — возникает пустой звук. Но не по тому, что виновата русская голова, а потому, что в германском способе мысли «нет царя в голове, и ум заходит за разум». Поэтому русскую пословицу, «что для русского хорошо, то немцу смерть» необходимо развить дальше: то, «что для немца хорошо, то русскому смерть». К сожалению, «русская голова» и до сих пор не может понять народной мудрости, поскольку страшно далеко она «расположилась» от народа.
Возвращаясь к нашей теме, становится понятным, что германский образ мысли, который получил предельное воплощение в протестантизме и философии Гегеля (здесь мы рассуждаем предельно серьёзно), лишен ума и жизни. Поэтому мы и назвали главу о диалектике Гегеля «Литургия мёртвого разума». В философии Гегеля душа ограничивает себя одним мышлением (словом), и существует без ума (созерцание) и жизни (дух). Эту умственную процедуру ликвидации «ума» и «жизни» Гегель называет «снятием». «Снятие» означает процесс отрицания содержания одновременно с его сохранением. Но, «снять» ум и жизнь Гегелю удалось, а сохранить – увы! Таким образом, в своей философии Гегель сводит созерцание (ум) и дух к мышлению (слову). Здесь следует сразу сделать оговорку, то, что Гегель понимает под мышлением, это не совсем то, что понимает под ним большинство философов. Мышление у Гегеля – это процесс «снятия» всех форм деятельности души – сознательных и бессознательных, созерцания, представления, воображения, памяти и т.д. Но это уже детали.
В философии Гегеля, с точки зрения православного учения, просто нет ума и жизни. И, несмотря на то, что она претендует на завершение христианской теологии, в ней нет ни «грамма» христианства – это абсолютно безбожное учение. Всё это было и так ясно православным христианам, — мы только более детально этот вывод обосновали.
Понятно, что после такой трансформации форм познания Гегелем, понимание его философии здравым человеческим разумом становится затруднительным. Человек читает его (Гегеля) и читает, и не может понять, почему он ничего не понимает!? И ему кажется, что он «тупой», а Гегель — чрезвычайно умный. Возникает комплекс неполноценности: как так, я не могу ничего понять в философии Гегеля? Ведь она написана обычными известными словами (за редким исключением), там нет никаких страшных математических значков и т.д.? И человек начинает впадать в продолжительную задумчивость (очарованность, по прот. Г.Флоровскому), которая может длиться годами. Примерно таким же образом и русский народ впал почти в 200 летнюю задумчивость по поводу германской философии. Многие до сих пор не могут выйти из «спекулятивной комы». На деятельности «новых русских» гегельянцев мы остановимся позже.
Таким образом, ответ прост, «смерть» (тайна) «бессмертного кащея» спекулятивной (диалектической) философии лежит «на острие иглы» учения о Пресвятой Троице (троичный догмат).
В антропологии, троичному догмату (на основе принципа ««образа и подобия») соответствует троичное «строение» души. Троичность души означает антиномичную равночестность, неслиянность сил души («душевных ипостасей») и единосущность, нераздельность их простоты. Другими словами, силы души принципиально несводимы одна к другой. Поэтому попытка построить и вывести все знания из одного мышления, — является варварским ограничением и искажением процесса познания, ведёт к разрушению образа души–троицы. Человеческий разум, лишенный связи с Божественной (Трансцендентной) реальностью, попадает во власть имманентных факторов определяющих его деятельность. Данный принцип является основополагающим в критике гегелевской философии.
Для того, чтобы было утрачено истинное понимание Божественной сущности (как мы наблюдаем это на примере западноевропейской философии), человеку было необходимо добровольно лишить себя источника истины – Трансцендентной Реальности (Пресвятой Троицы), утратить с ней живую связь и заменить её идеалистическим (имманентным, тварным) суррогатом падшего разума. Преодоление отчуждения от Бога, Жизни и Истины возможно только в Церкви, где помраченной падший разум осознаёт границы своих возможностей и восстанавливает истинное отношение к самому себе и Богу. Без истинной Церкви, т. е. Церкви в которой присутствует Трансцендентное (благодать) бытие (содержание), это исцеление невозможно.
Прямое понимание этого факта нам раскрывает история Церкви, формирование догматического богословия и духовный опыт Святых Отцов Церкви, как самое потрясающее и исчерпывающее подтверждение истинности Восточной Церкви, определений её Соборов и системы догматов.
Возвращаясь к предпосылкам гегелевской философии, следует отметить, что важнейшим источником идей, положенных в эту систему, явились религиозные искания и теологические штудии «раннего Гегеля» [Евлампиев И. И. Иван Ильин и его книга о Гегеле (Вступительная статья к книге Ильина И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2-х томах). СПб, «Наука», 1994. C. 6].В этот периодГегель должен был сделать выбор между двумя формами познания: либо философским, либо религиозным. Поэтому анализ системы необходимо начинать с его отношения к христианству, с анализа философии и теологии. В связи с этим очень важно, какую позицию по этому вопросу занимает критикующая сторона, ибо ответ на него решает фактически все в оценке этой философии.
Критика падшего разума. Раздел I. Глава 9 (2)
Продолжаем публикацию книги. Тема данного фрагмента — философская система абсолютного идеализма
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (2). «Литургия» мертвого разума. Философская
система абсолютного идеализма.
9. 2. Восстановление предмета философии. Философия как высшая теология.
«Когда ум, еще не очищенный покаянием, еще блуждающий в области и мраке падения, еще не просвещенный и не водимый Духом Святым, дерзнет сам собою, собственными силами, из мрака гордыни, рассуждать о Боге – тогда он непременно впадает в заблуждение. Такое заблуждение – богохульство.
О Боге мы можем знать только то, что Он по великому милосердию своему открыл нам».
Епископ Игнатий Брянчанинов
Система абсолютного идеализма находится в глубочайшей связи с историей Западной Церкви и Реформой, и является их логическим завершением, поэтому адекватное понимание этой философии находится в исследовании её положений в контексте этих вероучений. Возможно, даже выразиться следующим образом: абсолютный идеализм есть внутренняя сущность Римской Церкви. Или же, система абсолютного идеализма есть обличение Римской Церкви как религиозного заблуждения. Немецкая классическая философия подтверждает слова «Послания к римлянам» апостола Павла, «что плотские помышления суть вражда против Бога» [ Рим. 8, 7].
Скрытый текст
С другой стороны, она представляет собой отражение природы падшего разума на западном постхристианском этапе исторического развития. Именно здесь получает свое предельно четкое выражение основной принцип падшего разума со всеми вытекающими из него следствиями, который лежит в основе не только немецкой классической, но и всех философских учений и нехристианских религий, как западных, так и восточных.
Любая философская система, возникшая после Рождества Христова, претендующая на историческую значимость, не может уклониться от вопроса об отношении этой системы к христианскому вероучению. Поэтому, философия, возникшая в христианском мире, будет носить теологический характер. Эта проблема встала и перед Гегелем. Время жизни его и творчества приходились на период разочарования мыслящих людей в протестантских идеях Лютера. Теологию преподавали в университетах Германии, и она являлась необходимым моментом в системе образования. Гегель сам лично заканчивал теологический факультет и прекрасно ориентировался в богословской проблематике.
Исходным пунктом отношения Гегеля к христианской религии является критический анализ рациональной теологии.
Развитие христианского учения на Западе, согласно Гегелю, в лице рациональной теологии протестантизма привело к абсолютной неспособности содержательного познания природы Бога. Идеологами Реформы была разрушена стройная система догматического богословия, где в понятийной форме раскрывалось содержание христианского вероучения [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.: «Мысль», 1976. т. 1. C. 233-234].
Ему на смену пришла субъективная интерпретация Священного Писания [Там же, С. 226]. В результате, христианское вероучение вернулось к непосредственному содержанию первоначального христианства и произвольной интерпретации событий Священного Писания.
Анализируя форму познания в христианской рациональной теологии, Гегель определяет её как рассудочную метафизику, как несоответствующую содержанию предмета Абсолютного (Бога) [Там же. С.228].
Отказ от системы догматов привел к тому, что богопознание ограничилось формами чувственного созерцания и представления, т. е. позитивной религии. Это означает, согласно Гегелю, низшую ступень познания, в которой содержится непосредственная достоверность существования Бога, но не раскрывается его природа, содержание, что он есть? [Там же, С.239-240].
В результате своего анализа, Гегель вынужден подвести итоги развития христианского учения на Западе. В «Науке логики» он пишет, что наша эпоха «дошла до того, что возвращается в своей Церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974, С. 197].
От исследования содержания рациональной теология Гегель переходит к истории христианства, истории Церкви. Здесь предметом его анализа выступает учение Отцов Церкви и средневековая схоластическая философия.
В оценке догматического богословия Отцов Церкви, Гегеля покидает его проницательность и понимание подлинных источников в формировании догматической основы христианского вероучения. Природа опытного познания Бога до разделения Церквей им не исследуется и выходит за рамки его интересов [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 159].
Основное внимание он уделяет Отцам Римской Церкви после раскола Церквей. Если даже допустить, что ему был знаком духовный опыт Восточной Церкви, адекватное его постижение было ему закрыто, поскольку ему препятствовали философские убеждения, относительно роли мышления в процессе познания. Это наше предположение, которое вытекает из характера его суждений относительно святоотеческого предания и христианства вообще. Гегелевский переворот в философии, связанный с открытием спекулятивного познания в понятии, явился определяющим в его отношении к христианской религии. Гегель совершенно не обнаруживает в догматическом богословии Отцов Церкви антифилософской направленности и полагает, что они ввели неоплатоническую философию в Церковь [Там же]. Такое отношение к внутренней природе богословия отражает его принципиальную антиапофатическую позицию (хотя он её не называет таким термином), нашедшую последовательное выражение в системе взглядов на сущность непосредственного и опосредствованного знания. Апофатизм, хотя Гегель и не пользуется этим понятием, «опустошает и обедняет Бога как высшую сущность» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах, т.1., М., «Мысль», 1976. C. 228].
Гегель прекрасно понимал, что возникновение христианства поставило под сомнение необходимость философии. Учение Христа положило конец бесконечным исканиям философов в познании истины. Христианство открыло человеку смысл и содержание его жизни как спасение его бессмертной души. В Откровении была раскрыта природа Творца сотворенного мира, необходимость воплощения Божественного Логоса и пути соединения человека с Богом. Христианство выступило против любых попыток познания природы Бога собственными усилиями, таким образом, радикально ограничив возможности человеческого разума в его притязаниях. Христианское учение требовало принципиальной переоценки разумом своих собственных возможностей, осознание глубины своего падения. Требовало смирения.
Это состояние, вероятно, очень серьезно переживал Гегель, поэтому он и пишет: «…это была истина (христианское учение – А. И.) направленная не только против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собой нечто отрицательное, самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение…. Одного исходного пункта, рассмотрение природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и это требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом познании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некоторую другую самость (!? – А. И.), но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою свободу, представляет собой ближайшим образом также некую данную самость; не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего (по видимому, Гегель имеет здесь в виду Иисуса Христа – А. И.). Собственная самотность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 181-182].
В указанной выше форме, пред Гегелем встает принципиальной важности вопрос о взаимоотношении философии и христианской религии. С одной стороны, невозможно игнорировать заслугу христианства в преобразовании мира, в раскрытии природы Бога и его взаимоотношения с человеком; с другой, невозможно смириться с униженным положение человеческого разума, человеческой самости в их изоляции от содержания истины.
Гегель нашел ответ на этот вопрос, но для его реализации необходимо было осуществить радикальное сближение предмета философии и «предмета» религии.
В работе «Философия религии» Гегель «обнаруживает» общее содержание у религии и философии в действительности: «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснение Бога. Философия не есть мирская премудрость, но познание немирского, не познание внешней массы, эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что связано с его природой. Ибо природа эта должна обнаруживать себя и развиваться. Поэтому, поясняя религию, философия поясняет самое себя, а, поясняя себя, поясняет религию. В качестве занятий этим предметом мыслящего духа, а не произвола или особенного интереса она есть та же деятельность, что и религия; философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет и столь же решительно отрекается от своих особенностей, проникая в свой объект, что и религиозное сознание, которое также стремится отказаться от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание.
Здесь религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они – религии, различие заключается в характере и методе это религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах. т.1., М., 1976, С. 219-220]. Идея сближения философии и религии, возможно, родилась у Гегеля при исследовании истории средневековой философии. Именно здесь Гегель отождествляет средневековую схоластическую философию с теологией: «Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах. т.3.,С.-П. «Наука». 1994. C. 180]. И далее: « Единственным существенным предметом теологии как учения о Боге является природа Бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому, теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о Боге является существенно философия» [Там же, С.181].
Согласно Гегелю, возникновение христианского учения, с одной стороны, было направленно против философии, сделало её ненужной. С другой стороны, в средневековье возникает схоластическая философия, в которой мы видим, что её предметная область расширяется до познания природы христианского Божества, т. е. совпадает с теологией. Противоречие между ними сохранилось и в эпоху Просвещения. Здесь мы видим глубочайший кризис рациональной теологии, которая не в состоянии содержательно раскрыть сущность Божества, ибо для этого использует категории разума, которые применяет некритически и субъективно. В критической философии Канта мы наблюдаем развитие метафизического принципа свободного мышления, который устанавливается формально и не достигает истины, поскольку Кант имеет дело с конечным мышлением. Фихте развивает идею Канта, у него «я» становится источником порождения категорий. Но его («я») деятельность имеет ограниченный характер, поскольку само «я» зависит от внешнего толчка.
Выход из наличного кризиса христианской теологии, её бессодержательного субъективного характера, Гегель видит в последовательном завершении принципа свободного мышления развитого предшественниками в истории философии. Фихтевский принцип самосознания, имеющий неподвижный, пассивный характер, получает завершение посредством переноса источника движения в него. В результате «я» получает содержание самопорождения, самодвижения, самопроизводства категорий. Санкцию на «развитие» этого принципа Гегель получает из христианского учения. Согласно гегелевской оценке, результатом возникновения христианства для истории человеческого мышления является открытие принципа самосознания, который оказал революционное значение на всю человеческую историю. Дальше мы остановимся на этом принципе подробнее, поскольку он является ключевым моментом в обосновании спекулятивной философии как учении в понятии, а с другой стороны, ключевым моментом в построении системы как абсолютного идеализма.
Согласно картине взаимоотношений философии и религии, которую нарисовал Гегель, их противоречивость, имеет исторический характер, поскольку не была еще осознана их глубинная внутренняя связь. Возникновение христианского учения наносит удар философии как познания сущего посредством самостоятельного мышления, ибо содержание, полученное в результате Откровения, не может быть добыто иным путем. Философия теряет свою предметность и вынуждена оставаться в тени религии. Но это продолжалось до тех пор, пока она не возвысилась до сознания своего подлинного предмета, который она получает от религии христианства. Она заново открывает себя и обнаруживает, что у неё единый предмет с религией Откровения – Абсолютное, Бог. На этом этапе развития преодолевается антагонистический характер взаимоотношений философии и религии. Философия не отрицается религией, и религия сохраняется философией. Более того, философия как высшая теология, преодолевает историческую ограниченность христианского учения по форме познания и сообщает ему высшую форму постижения. Противоречие этих форм получает достойное разрешение.
Получив от философии осознание своего собственного содержания, религия в свою очередь, должна признать господство формы предлагаемой философией, господство принципа свободного мышления и занять подчиненное положение в познании Абсолютного. Если раньше, пишет Гегель, философы пытались отстоять свободу философии и утверждали, что «философия особая сфера, которая не должна наносить ущерб позитивной (христианской) религии, в результате чего выводы философского познания стали подчинять учению позитивной религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х т., т.1., М., «Мысль», 1976, с. 243], то теперь этому унижению приходит конец и «Мы не хотим, однако, становиться в нашем исследовании на такую точку зрения» [Там же].
Гегеля также не удовлетворяет одновременное сосуществование двух различных принципов – веры и свободного философского исследования, поскольку «человеческий дух в его глубинах не есть нечто разорванное, чтобы в нем могло существовать нечто двойственное, само себе противоречащее» [Там же].
Поэтому, необходимо сделать выбор, либо отбросить требование и понимание и возвратиться к непосредственному чувству, но это будет насилием, «ибо самостоятельность сознания требуют своего удостоверения, не позволяет силой отторгнуть себя, и здоровый дух не может отказаться от самостоятельного мышления» [Там же, С.244]; либо признать все права самостоятельного разумного познания природы Абсолютного (Бога) как «самостоятельное в себе и для себя» [Там же, С.245].
Понятно, что Гегель становится на позицию самостоятельного мышления и «преодолевая религиозную форму» развития Абсолютного Духа восстанавливает предмет философии в полном объеме. Философия превращается в высшую теологию, а спекулятивная философия как познание в понятии в «непрерывное богослужение».
Размышляя над ходом гегелевской мысли в оценке религиозного сознания и христианского вероучения, поражает удивительная слепота в оценке природы Церкви, духовного опыта, особенно до разделения Церквей, и природы догматического сознания. Гегель как основательный и скрупулезный исследователь не мог не познакомиться с трудами великих учителей и Отцов Церкви. Тем не менее, знакомясь с формами религиозного сознания в классификации Гегеля, убеждаешься в том, что его религиозное мировоззрение есть достойное логическое развитие и завершение принципа, положенного в основу Римской Церкви после разделения Церквей. Этот принцип получил догматическое определение в символе веры, так называемое «филиокве» и его развитие в отрицании нетварной природы Божественных энергий – благодати.
Тот факт, что философская система абсолютного идеализма есть завершение принципа Римской Церкви, положенного в основу его заблуждения, не есть случайное явление, следует из того, что в измененном символе веры содержится, в качестве последнего следствия, отождествление божественной сущности и человеческой, что и реализовал Гегель в своей философии. Другими словами, учение о «филиокве» и отрицание нетварной (Трансцендентной) природы Божественных энергий приводит к превращению твари в Творца, человекобожию. Поэтому, немецкая философия раскрывает антихристианскую, еретическую, безблагодатную природу Римской Церкви, а сама философия превращается в богохульство.
9.3. Переворот в философии. Спекулятивное мышление как познание в понятии
«Надо принимать истину за истиною чисто, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце… Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное узрит строй их и будет ими наслаждаться. Эта — премудрость от века сокровенная! Какие-нибудь бредни, например хоть гегелевские, ведь слушают же с терпением до конца, хотя ничего не понимают в них. Пусть так поступят в отношении к истинам Божиим. Разница будет та, что здесь всякая истина понятна, а в конце возсияет в душе свет великий, которому нет подобного. А там и в продолжении и в конце – все тьма беспросветная».
Феофан Затворник
Чтобы разобраться в том, что внес в философию нового Гегель, необходим анализ всей системы философии абсолютного идеализма, поскольку новое в подходе Гегеля имеет отношение абсолютного ко всему содержанию и форме философского знания. Для нас важно раскрыть на примере этой философии историческое своеобразие той формы падшего разума, которую она приобрела на Западе после разделения Церквей.
Гегелевская философия выбрана не случайно. На наш взгляд, она отвечает её высшему этапу истории западной философии вообще. Гегелю удалось аккумулировать принцип известных философских учений прошлого. Поэтому, в его философии, можно сказать, мы имеем дело со всей мировой философией вообще. В этой философии завершилось, с одной стороны, историческое развитие Римской Церкви; с другой стороны, христианской религии выносится заключительный приговор в отношении к философскому знанию. В ней теология преобразуется в высшую философию. Гегелевская философия являет собой последнюю историческую попытку построения всеобъемлющей философской системы, включающей всё содержание универсума и «абсолютной» религии христианства.
На наш взгляд, Гегель совершенно правильно выразил то состояние падшего разума, к которому пришла Европа к началу ХІХ века. Поскольку нас, прежде всего, будут интересовать особенности мышления, то содержание его «реальной философии» мы оставляем в стороне. Теологические изыскания сыграли существенную роль в аргументации ряда положений в учении о понятии и построении самой системы. Тем не менее, как мы увидим далее, решающее значение в его философском перевороте принадлежит собственно философским идеям. И главные из них относится к самой природе мышления.
Необходимость в философии исторически возникает как реакция на мир, который предстает перед человеком как конгломерат ощущений, впечатлений, созерцаний, представлений, мыслей; тогда как в природе разума есть стремление к простоте, целостности и единству. Преодоление этой рядоположности форм знаний и приведение их единству и составляет его глубинную потребность.
Вся история древнегреческой философии пришла к выводу, что только мышление способно дать форму единства множественности мира. Поэтому основным вопросом философии становится соотношение мышления и бытия. Античная философия раскрывает единство мышления и бытия, но это единство имеет непосредственный характер. Философия Нового времени разрушает эту форму, акцентируя внимание на их противоположности. Немецкая классическая философия завершает исследование этого единства, постигая конкретное тождество бытия и мышления в высшей форме спекулятивного понятия.
В «Предварительном понятии» «Науки логики» Гегель подводит итог всему историческому развитию философии в логической форме. Это он формулирует как три отношения мысли к объективности. Его система спекулятивной философии, следовательно, составляет четвертое отношение. Именно с позиции учения о понятии рассматриваются указанные три отношения.
Гегель начинает с метафизики. Он здесь имеет в виду рассудочную метафизику докантовской философии, которая рассматривает определения мышления как основные определения вещей. Это является её положительным содержанием. Но это конечное мышление, не обладающее содержанием существующей в нем противоположности. Таким образом, принципом метафизики выступает абстрактное тождество [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль», 1974, с. 147].
Во втором отношении мысли к объективности Гегель выделяет эмпиризм и критическую философию. В эмпиризме содержится великий принцип: «…что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать в восприятии» [Там же, С.148-149]. Принципом его содержание является единичное. Это конечное познание по форме и содержанию. Последовательное проведение эмпиризма отрицает сверхчувственное, т. е. мышление [Там же, С.149].
Критическая философия представлена всецело философией Канта. Она содержит в себе два предшествующих принципа: эмпиризм и метафизику. Эмпиризм твердо держится чувственного восприятия, которое является авторитетом для сверхчувственного.
Другая сторона дуализма, которую философия Канта разделяет с прежней метафизикой – принцип свободного мышления. Но этот принцип устанавливается лишь формально. Заслуга Канта в доказательстве того, что конечное мышление не достигает истины. Фихте развивает идею Канта, у него «я» производит своей деятельностью категории, но побуждает его к деятельности внешний толчок. На философии Шеллинга Гегель в данном месте не останавливается.
Непосредственное знание Гегель рассматривает как третье отношение мысли к объективности. Здесь Гегель развивает мысль, что непосредственного знания на самом деле нет, оно непосредственно, когда у нас нет сознания его опосредствования. К непосредственному знанию он относит чувство как таковое, созерцание, представление. Принципом первых двух есть знание единичного. Принципом представления выступает абстрактное тождество.
В своей спекулятивной философии Гегель выдвигает всеобщий принцип, который включает в себя особенные принципы всех предшествовавших систем, принцип, в котором преодолена их ограниченность. Этот принцип есть спекулятивное понятие, в котором преодолевается абстрактность метафизики, конечность эмпиризма, конечность и абстрактность непосредственного знания; а также дуализм критической философии.
Для темы нашей работы важнейшим является последовательное и бескомпромиссное проведение Гегелем идеи абсолютности мышления, как беспредпосылочного основания и источника знаний, которое производит категории. Гегель абсолютность мышления берет не в субъективном смысле, как принадлежащего природе индивида, а как выражение сущности Бога. Бог есть мышление. Мышление человека тождественно божественному, если это мышление поднялось до всеобщности, до познания в понятии. Мы эту связь (тождество божественного и человеческого мышления) рассмотрим подробнее далее. Здесь лишь отметим этот важный момент. Согласно Гегелю, «божественное мышление» в человеке приходит к самомышлению. Получается, что в индивиде, поднявшемся до понятия, его мышление и мышление Бога одно. Другими словами, человек есть орудие самомышления Бога. Поэтому, когда мы говорим о том, что мышление есть абсолютное, необходимо этот момент учитывать. Содержание Бога не ограничивается этим моментом, но он является кульминационным в его «саморазвитии».
В этом ключе, когда мы говорим об абсолютности мышления, необходимо его понимать и как абсолютность мышления индивида, но только такого мышления, которое достигло «божественного» мышления в его всеобщности или мышления в форме понятия. Несколько утрируя, выразимся так, человеческое мышление в понятии есть мышление самого Бога.
К пониманию того, что мышление есть абсолютное, Гегель пришел в «Феноменологии духа». В этой работе он осуществляет дедукцию понятия чистой науки, как науки о спекулятивном мышлении, которое он раскрывает в своей системе.
В предисловии «Феноменологии духа» Гегель самым решительным образом требует понимания абсолютного не только как субстанции, но и как субъекта: «Надо понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб, 1992, С. 9]. Это необходимо потому, что субстанции не хватает движения, ибо она есть неразличенность, простота и неподвижность. Субъект, пишет Гегель, «есть движение самоутверждения, или поскольку она (субстанция – А.И) есть опосредствование для себя становления для себя иною» [Там же].
«Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающее равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое,- есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец» [Там же].
Дальше Гегель углубляет понятие субъекта, в этом контексте его следует рассматривать как логическую форму не связанную непосредственно с познающим индивидуумом. Движущую природу субъекта Гегель рассматривает через категории цели и самости: «Цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, — или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственно в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота» [Там же, С.11].
Гегель полагает, что рассмотренное выше понимание истинного и абсолютного принадлежит Новому времени и его религии, только выражено в представлении и провозглашает абсолютное духом. «Оно (духовное – А. И.) должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя, есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя; то это самопорождение, чистое понятие, есть в тоже время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие, и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» [Там же, С.13].
Идея субъекта, выраженная в самодвижении, самополагании, саморазличенности и идея субстанциональности, выраженная в простоте и относительной неподвижности, сообщают мышлению текучий конкретный характер, преодолевают абстрактность его содержания. «Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, — не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чисто конкретного, которое есть само «я» в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различно и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной обусловленности «я». Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что составляет их субстанцию, духовные существенности.
Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь её содержания оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого»[Там же, С.18].
Дедукция понятия чистой науки является основным результатом «Феноменологии духа» и исходным пунктом спекулятивного учения о понятии, представленном в «Малой логике», т. е. в 1 т. «Энциклопедии философских наук» — «Науке логики» и «Большой логике» в трех томах «Науки логики». Наука о чистом мышлении получает в этих работах свою систематическую конкретную разработку.
Наука о чистом мышлении есть логика: « В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождено им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли» [ Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль». 1974. C. 124]. Чистота мышления состоит в его свободе, полном отсутствии предпосылок, абстрагировании от всего.
Предметом логики выступает чистая абстракция, простота мышления [Там же, С.201]. Логическое включает в себя три момента: 1) абстрактно-рассудочный; 2) диалектический или отрицательно-разумный; 3) спекулятивный или положительно-разумный [Там же].
Эти стороны логического надо рассматривать как моменты всякого понятия.
Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он глубоко проанализировал господствующую до него абстрактно-рассудочную форму, вскрыл её принципы, ограниченность и недостаточность для истинного познания.
«Деятельность рассудка состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности» [Там же, С.202]. Но это лишь абстрактно-всеобщее, которое абстрагируется от особенного и вследствие этого само превращается в особенное [Там же]. Рассудок по отношению к своим предметам действует разделяющим образом, благодаря этому достигается определенность в теоретической и практической области [Там же, С.203].
Принципом деятельности рассудка является абстрактное тождество, простое соотношение с собой. Это тождество обуславливает в процессе познания переход от одного определения к другому [Там же].
Рассудок не следует понимать как субъективную деятельность, а наоборот как всецело объективное [Там же].
Это исключительно важный пункт в философии Гегеля, поскольку позволяет понять каким образом удалось соединить логику и метафизику; а другой стороны, преодолеть противоположность между субъективным и объективным.
Для этого необходимо рассмотреть два этапа в развитии отношения предмета и его сознания.
На первом этапе мы имеем дело с непосредственным явлением предмета, мышление здесь присутствует, но не рефлектирует, занято определенностью предмета. Здесь важен предмет. Мышление здесь – средство для овладения определенностью предмета.
На втором этапе ситуация изменяется. Здесь выступают отношения определенности друг к другу (рефлексия). Возникают категории, например, причина-действие, сущность-явление и т.д. Категории становятся в противоречие друг с другом. Это есть движение к сущности. Её развитие должно привести к мышлению. Здесь сознание является определяющим. Здесь выступает тождество сознания и предмета.
Таким образом, на втором этапе происходит снятие реальности чувственного материала и сведение его к понятию, истинному, объективному. Вот как пишет об этом Гегель: «Поэтому абстрагирующее мышление следует рассматривать не просто как оставление в стороне чувственного материала … оно скорее есть снятие реальности и сведение её как простого явления к существенному, обнаруживающемуся только в понятии» [Гегель Г. В. Ф. Наука логики в 3-х томах. т.3. М. «Мысль». 1972. C. 22]. Или: «…когда мышление усваивает данный предмет, этот предмет тем самым претерпевает изменение и превращается из чувственного в мыслимый, но что это изменение не только ничего существенного в нем не изменяет, а, напротив, он истинен, именно в своем понятии; в непосредственности же, в которой он дан, он лишь явление и случайность; что познание предмета, постигающее его в понятии, есть познание его таким, каков он в себе и для себя, и что понятие и есть сама его объективность» [Там же, C. 24-25].
Пока мы движемся от чувственного восприятия предмета к его сущности, кажется, что предмет определяет сознание. А, как только мы подходим к сущности предмета, то, оказывается, — обратное: познание определяет предмет, ибо без сознания нам неизвестна сущность. Сущность опосредствована деятельностью сознания.
Следовательно, в рассудке, как начальном моменте понятия, мы имеем дело с очень абстрактной, слабой, внешней связью между конечными определениями. Этот подход к оценке природы рассудочной формы, её глубокий анализ, подготовили тот переворот в философии, который связывает с гегелевской диалектикой.
Гегель обнаруживает, что конечное само в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Это есть диалектика. Диалектика есть собственная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974 C. 206].
Диалектика «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность » [Там же, С.205].
В отличие от рефлексии (рассудочного мышления), диалектика есть «имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором заключается подлинное, а не внешнее ее возвышение над конечным» [Там же, С.206].
Таким образом, в диалектическом моменте логического, содержанием которого есть собственное отрицания всего конечного, мы имеем более высокую форму единства, когда два определения находятся в отношениях необходимости.
Но философия, пишет Гегель, не останавливается на «голом отрицательном результате диалектики», а понимает результат отрицания как положительное, «так как содержит в себе снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего» [Там же, С.210]. Другими словами, форма единства становится более прочной и в то же время сохраняется, накапливается содержание отрицаемой определенности.
Следовательно, диалектика приходит к положительному результату к спекулятивному, или положительно-разумному. Спекулятивное «постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [Там же]. Спекулятивное и есть разумное и есть высшая форма единства, оно «есть вместе с тем конкретное, потому, что оно есть не простое формальное единство, но единство различных определений» [Там же].
Проводя последовательно философскую идею объективности мышления, Гегель, говоря о спекулятивном, подчеркивает, что оно «не есть нечто чисто субъективное, но, наоборот, есть именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным); и именно этим обнаруживает себя как конкретное и как тотальность» [Там же, С.212].
Важнейшим моментом спекулятивного предмета является невозможность выразить его содержание в форме предложения. Поэтому, адекватной формой конкретного единства понятия вляется умозаключение.
Открытый метод спекулятивного познания в понятии Гегель называет мистическим и трансцендентным по отношению к рассудку, принципом которого является абстрактное тождество: «Трансцендентное есть вообще то, что выходит за принципы определенности рассудка… Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличии от определяемого конечным материалом обыденного сознания» [Там же, С.158-159].
Попробуем подытожить, насколько это возможно в отношении гегелевской философии, каков смысл его переворота в раскрытии природы спекулятивного мышления.
Если выражаться предельно кратко, Гегель обнаруживает и вскрывает сущность рассудочного мышления, которое было господствующей формой до него. Его принципом выступает абстрактное тождество и как следствие неподвижность и изолированность определений. Абстрактное тождество преодолевается внутри самого самосознания. Таким образом, гегелевская философия решительно и последовательно переносит истину во внутреннее единство самосознания индивида. Мышление становится тождественным самосознанию или «я» и объявляется абсолютным, т. е. беспредпосылочным основанием всякого содержания и знания.
Деятельность мышления имеет объективный характер. В самосознании преодолевается противоположность сознания и предмета, субъекта и объекта.
Деятельность мышления все предметное бытие идеализирует, т. е. превращает в себя. Вещь вне мышления и без него явление, не обладает истиной.
Основу самодеятельности мышления составляет абсолютная отрицательность. Которая сообщает процессуальность и текучесть определений мышления.
Деятельность мышления есть самодвижение, круговорот мышления внутри себя. За счет этого обеспечивается объединение определений в единство. А также преодоление двойственности противоположностей.
Эта система положений и составляет содержание познания в понятии.
Если еще попытаться дальше свернуть сущность учения о спекулятивном понятии, получим следующий вывод.
Понятие есть высший принцип деятельности спекулятивного (разумного) мышления.
Спекулятивное мышление есть деятельность самосознания, в которой преодолевается противоречие между предметом и сознанием, субъектом и объектом.
Деятельность самосознания есть самодеятельность или абсолютная отрицательность, есть равенство с собой находящееся в движении. Самосознание это круговорот мышления внутри себя (опосредствование себя с самим собой), который обеспечивает высшую форму единства мышления и бытия и есть источник реальности.
Любая философская система, возникшая после Рождества Христова, претендующая на историческую значимость, не может уклониться от вопроса об отношении этой системы к христианскому вероучению. Поэтому, философия, возникшая в христианском мире, будет носить теологический характер. Эта проблема встала и перед Гегелем. Время жизни его и творчества приходились на период разочарования мыслящих людей в протестантских идеях Лютера. Теологию преподавали в университетах Германии, и она являлась необходимым моментом в системе образования. Гегель сам лично заканчивал теологический факультет и прекрасно ориентировался в богословской проблематике.
Исходным пунктом отношения Гегеля к христианской религии является критический анализ рациональной теологии.
Развитие христианского учения на Западе, согласно Гегелю, в лице рациональной теологии протестантизма привело к абсолютной неспособности содержательного познания природы Бога. Идеологами Реформы была разрушена стройная система догматического богословия, где в понятийной форме раскрывалось содержание христианского вероучения [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. М.: «Мысль», 1976. т. 1. C. 233-234].
Ему на смену пришла субъективная интерпретация Священного Писания [Там же, С. 226]. В результате, христианское вероучение вернулось к непосредственному содержанию первоначального христианства и произвольной интерпретации событий Священного Писания.
Анализируя форму познания в христианской рациональной теологии, Гегель определяет её как рассудочную метафизику, как несоответствующую содержанию предмета Абсолютного (Бога) [Там же. С.228].
Отказ от системы догматов привел к тому, что богопознание ограничилось формами чувственного созерцания и представления, т. е. позитивной религии. Это означает, согласно Гегелю, низшую ступень познания, в которой содержится непосредственная достоверность существования Бога, но не раскрывается его природа, содержание, что он есть? [Там же, С.239-240].
В результате своего анализа, Гегель вынужден подвести итоги развития христианского учения на Западе. В «Науке логики» он пишет, что наша эпоха «дошла до того, что возвращается в своей Церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974, С. 197].
От исследования содержания рациональной теология Гегель переходит к истории христианства, истории Церкви. Здесь предметом его анализа выступает учение Отцов Церкви и средневековая схоластическая философия.
В оценке догматического богословия Отцов Церкви, Гегеля покидает его проницательность и понимание подлинных источников в формировании догматической основы христианского вероучения. Природа опытного познания Бога до разделения Церквей им не исследуется и выходит за рамки его интересов [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 159].
Основное внимание он уделяет Отцам Римской Церкви после раскола Церквей. Если даже допустить, что ему был знаком духовный опыт Восточной Церкви, адекватное его постижение было ему закрыто, поскольку ему препятствовали философские убеждения, относительно роли мышления в процессе познания. Это наше предположение, которое вытекает из характера его суждений относительно святоотеческого предания и христианства вообще. Гегелевский переворот в философии, связанный с открытием спекулятивного познания в понятии, явился определяющим в его отношении к христианской религии. Гегель совершенно не обнаруживает в догматическом богословии Отцов Церкви антифилософской направленности и полагает, что они ввели неоплатоническую философию в Церковь [Там же]. Такое отношение к внутренней природе богословия отражает его принципиальную антиапофатическую позицию (хотя он её не называет таким термином), нашедшую последовательное выражение в системе взглядов на сущность непосредственного и опосредствованного знания. Апофатизм, хотя Гегель и не пользуется этим понятием, «опустошает и обедняет Бога как высшую сущность» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах, т.1., М., «Мысль», 1976. C. 228].
Гегель прекрасно понимал, что возникновение христианства поставило под сомнение необходимость философии. Учение Христа положило конец бесконечным исканиям философов в познании истины. Христианство открыло человеку смысл и содержание его жизни как спасение его бессмертной души. В Откровении была раскрыта природа Творца сотворенного мира, необходимость воплощения Божественного Логоса и пути соединения человека с Богом. Христианство выступило против любых попыток познания природы Бога собственными усилиями, таким образом, радикально ограничив возможности человеческого разума в его притязаниях. Христианское учение требовало принципиальной переоценки разумом своих собственных возможностей, осознание глубины своего падения. Требовало смирения.
Это состояние, вероятно, очень серьезно переживал Гегель, поэтому он и пишет: «…это была истина (христианское учение – А. И.) направленная не только против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собой нечто отрицательное, самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение…. Одного исходного пункта, рассмотрение природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и это требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом познании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некоторую другую самость (!? – А. И.), но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою свободу, представляет собой ближайшим образом также некую данную самость; не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего (по видимому, Гегель имеет здесь в виду Иисуса Христа – А. И.). Собственная самотность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах, т.3, СПб. «Наука», 1994. C. 181-182].
В указанной выше форме, пред Гегелем встает принципиальной важности вопрос о взаимоотношении философии и христианской религии. С одной стороны, невозможно игнорировать заслугу христианства в преобразовании мира, в раскрытии природы Бога и его взаимоотношения с человеком; с другой, невозможно смириться с униженным положение человеческого разума, человеческой самости в их изоляции от содержания истины.
Гегель нашел ответ на этот вопрос, но для его реализации необходимо было осуществить радикальное сближение предмета философии и «предмета» религии.
В работе «Философия религии» Гегель «обнаруживает» общее содержание у религии и философии в действительности: «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснение Бога. Философия не есть мирская премудрость, но познание немирского, не познание внешней массы, эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что связано с его природой. Ибо природа эта должна обнаруживать себя и развиваться. Поэтому, поясняя религию, философия поясняет самое себя, а, поясняя себя, поясняет религию. В качестве занятий этим предметом мыслящего духа, а не произвола или особенного интереса она есть та же деятельность, что и религия; философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет и столь же решительно отрекается от своих особенностей, проникая в свой объект, что и религиозное сознание, которое также стремится отказаться от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание.
Здесь религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они – религии, различие заключается в характере и методе это религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах. т.1., М., 1976, С. 219-220]. Идея сближения философии и религии, возможно, родилась у Гегеля при исследовании истории средневековой философии. Именно здесь Гегель отождествляет средневековую схоластическую философию с теологией: «Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию» [Гегель Г. В. Ф. История философии в 3-х томах. т.3.,С.-П. «Наука». 1994. C. 180]. И далее: « Единственным существенным предметом теологии как учения о Боге является природа Бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому, теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о Боге является существенно философия» [Там же, С.181].
Согласно Гегелю, возникновение христианского учения, с одной стороны, было направленно против философии, сделало её ненужной. С другой стороны, в средневековье возникает схоластическая философия, в которой мы видим, что её предметная область расширяется до познания природы христианского Божества, т. е. совпадает с теологией. Противоречие между ними сохранилось и в эпоху Просвещения. Здесь мы видим глубочайший кризис рациональной теологии, которая не в состоянии содержательно раскрыть сущность Божества, ибо для этого использует категории разума, которые применяет некритически и субъективно. В критической философии Канта мы наблюдаем развитие метафизического принципа свободного мышления, который устанавливается формально и не достигает истины, поскольку Кант имеет дело с конечным мышлением. Фихте развивает идею Канта, у него «я» становится источником порождения категорий. Но его («я») деятельность имеет ограниченный характер, поскольку само «я» зависит от внешнего толчка.
Выход из наличного кризиса христианской теологии, её бессодержательного субъективного характера, Гегель видит в последовательном завершении принципа свободного мышления развитого предшественниками в истории философии. Фихтевский принцип самосознания, имеющий неподвижный, пассивный характер, получает завершение посредством переноса источника движения в него. В результате «я» получает содержание самопорождения, самодвижения, самопроизводства категорий. Санкцию на «развитие» этого принципа Гегель получает из христианского учения. Согласно гегелевской оценке, результатом возникновения христианства для истории человеческого мышления является открытие принципа самосознания, который оказал революционное значение на всю человеческую историю. Дальше мы остановимся на этом принципе подробнее, поскольку он является ключевым моментом в обосновании спекулятивной философии как учении в понятии, а с другой стороны, ключевым моментом в построении системы как абсолютного идеализма.
Согласно картине взаимоотношений философии и религии, которую нарисовал Гегель, их противоречивость, имеет исторический характер, поскольку не была еще осознана их глубинная внутренняя связь. Возникновение христианского учения наносит удар философии как познания сущего посредством самостоятельного мышления, ибо содержание, полученное в результате Откровения, не может быть добыто иным путем. Философия теряет свою предметность и вынуждена оставаться в тени религии. Но это продолжалось до тех пор, пока она не возвысилась до сознания своего подлинного предмета, который она получает от религии христианства. Она заново открывает себя и обнаруживает, что у неё единый предмет с религией Откровения – Абсолютное, Бог. На этом этапе развития преодолевается антагонистический характер взаимоотношений философии и религии. Философия не отрицается религией, и религия сохраняется философией. Более того, философия как высшая теология, преодолевает историческую ограниченность христианского учения по форме познания и сообщает ему высшую форму постижения. Противоречие этих форм получает достойное разрешение.
Получив от философии осознание своего собственного содержания, религия в свою очередь, должна признать господство формы предлагаемой философией, господство принципа свободного мышления и занять подчиненное положение в познании Абсолютного. Если раньше, пишет Гегель, философы пытались отстоять свободу философии и утверждали, что «философия особая сфера, которая не должна наносить ущерб позитивной (христианской) религии, в результате чего выводы философского познания стали подчинять учению позитивной религии» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х т., т.1., М., «Мысль», 1976, с. 243], то теперь этому унижению приходит конец и «Мы не хотим, однако, становиться в нашем исследовании на такую точку зрения» [Там же].
Гегеля также не удовлетворяет одновременное сосуществование двух различных принципов – веры и свободного философского исследования, поскольку «человеческий дух в его глубинах не есть нечто разорванное, чтобы в нем могло существовать нечто двойственное, само себе противоречащее» [Там же].
Поэтому, необходимо сделать выбор, либо отбросить требование и понимание и возвратиться к непосредственному чувству, но это будет насилием, «ибо самостоятельность сознания требуют своего удостоверения, не позволяет силой отторгнуть себя, и здоровый дух не может отказаться от самостоятельного мышления» [Там же, С.244]; либо признать все права самостоятельного разумного познания природы Абсолютного (Бога) как «самостоятельное в себе и для себя» [Там же, С.245].
Понятно, что Гегель становится на позицию самостоятельного мышления и «преодолевая религиозную форму» развития Абсолютного Духа восстанавливает предмет философии в полном объеме. Философия превращается в высшую теологию, а спекулятивная философия как познание в понятии в «непрерывное богослужение».
Размышляя над ходом гегелевской мысли в оценке религиозного сознания и христианского вероучения, поражает удивительная слепота в оценке природы Церкви, духовного опыта, особенно до разделения Церквей, и природы догматического сознания. Гегель как основательный и скрупулезный исследователь не мог не познакомиться с трудами великих учителей и Отцов Церкви. Тем не менее, знакомясь с формами религиозного сознания в классификации Гегеля, убеждаешься в том, что его религиозное мировоззрение есть достойное логическое развитие и завершение принципа, положенного в основу Римской Церкви после разделения Церквей. Этот принцип получил догматическое определение в символе веры, так называемое «филиокве» и его развитие в отрицании нетварной природы Божественных энергий – благодати.
Тот факт, что философская система абсолютного идеализма есть завершение принципа Римской Церкви, положенного в основу его заблуждения, не есть случайное явление, следует из того, что в измененном символе веры содержится, в качестве последнего следствия, отождествление божественной сущности и человеческой, что и реализовал Гегель в своей философии. Другими словами, учение о «филиокве» и отрицание нетварной (Трансцендентной) природы Божественных энергий приводит к превращению твари в Творца, человекобожию. Поэтому, немецкая философия раскрывает антихристианскую, еретическую, безблагодатную природу Римской Церкви, а сама философия превращается в богохульство.
9.3. Переворот в философии. Спекулятивное мышление как познание в понятии
«Надо принимать истину за истиною чисто, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце… Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное узрит строй их и будет ими наслаждаться. Эта — премудрость от века сокровенная! Какие-нибудь бредни, например хоть гегелевские, ведь слушают же с терпением до конца, хотя ничего не понимают в них. Пусть так поступят в отношении к истинам Божиим. Разница будет та, что здесь всякая истина понятна, а в конце возсияет в душе свет великий, которому нет подобного. А там и в продолжении и в конце – все тьма беспросветная».
Феофан Затворник
Чтобы разобраться в том, что внес в философию нового Гегель, необходим анализ всей системы философии абсолютного идеализма, поскольку новое в подходе Гегеля имеет отношение абсолютного ко всему содержанию и форме философского знания. Для нас важно раскрыть на примере этой философии историческое своеобразие той формы падшего разума, которую она приобрела на Западе после разделения Церквей.
Гегелевская философия выбрана не случайно. На наш взгляд, она отвечает её высшему этапу истории западной философии вообще. Гегелю удалось аккумулировать принцип известных философских учений прошлого. Поэтому, в его философии, можно сказать, мы имеем дело со всей мировой философией вообще. В этой философии завершилось, с одной стороны, историческое развитие Римской Церкви; с другой стороны, христианской религии выносится заключительный приговор в отношении к философскому знанию. В ней теология преобразуется в высшую философию. Гегелевская философия являет собой последнюю историческую попытку построения всеобъемлющей философской системы, включающей всё содержание универсума и «абсолютной» религии христианства.
На наш взгляд, Гегель совершенно правильно выразил то состояние падшего разума, к которому пришла Европа к началу ХІХ века. Поскольку нас, прежде всего, будут интересовать особенности мышления, то содержание его «реальной философии» мы оставляем в стороне. Теологические изыскания сыграли существенную роль в аргументации ряда положений в учении о понятии и построении самой системы. Тем не менее, как мы увидим далее, решающее значение в его философском перевороте принадлежит собственно философским идеям. И главные из них относится к самой природе мышления.
Необходимость в философии исторически возникает как реакция на мир, который предстает перед человеком как конгломерат ощущений, впечатлений, созерцаний, представлений, мыслей; тогда как в природе разума есть стремление к простоте, целостности и единству. Преодоление этой рядоположности форм знаний и приведение их единству и составляет его глубинную потребность.
Вся история древнегреческой философии пришла к выводу, что только мышление способно дать форму единства множественности мира. Поэтому основным вопросом философии становится соотношение мышления и бытия. Античная философия раскрывает единство мышления и бытия, но это единство имеет непосредственный характер. Философия Нового времени разрушает эту форму, акцентируя внимание на их противоположности. Немецкая классическая философия завершает исследование этого единства, постигая конкретное тождество бытия и мышления в высшей форме спекулятивного понятия.
В «Предварительном понятии» «Науки логики» Гегель подводит итог всему историческому развитию философии в логической форме. Это он формулирует как три отношения мысли к объективности. Его система спекулятивной философии, следовательно, составляет четвертое отношение. Именно с позиции учения о понятии рассматриваются указанные три отношения.
Гегель начинает с метафизики. Он здесь имеет в виду рассудочную метафизику докантовской философии, которая рассматривает определения мышления как основные определения вещей. Это является её положительным содержанием. Но это конечное мышление, не обладающее содержанием существующей в нем противоположности. Таким образом, принципом метафизики выступает абстрактное тождество [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль», 1974, с. 147].
Во втором отношении мысли к объективности Гегель выделяет эмпиризм и критическую философию. В эмпиризме содержится великий принцип: «…что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать в восприятии» [Там же, С.148-149]. Принципом его содержание является единичное. Это конечное познание по форме и содержанию. Последовательное проведение эмпиризма отрицает сверхчувственное, т. е. мышление [Там же, С.149].
Критическая философия представлена всецело философией Канта. Она содержит в себе два предшествующих принципа: эмпиризм и метафизику. Эмпиризм твердо держится чувственного восприятия, которое является авторитетом для сверхчувственного.
Другая сторона дуализма, которую философия Канта разделяет с прежней метафизикой – принцип свободного мышления. Но этот принцип устанавливается лишь формально. Заслуга Канта в доказательстве того, что конечное мышление не достигает истины. Фихте развивает идею Канта, у него «я» производит своей деятельностью категории, но побуждает его к деятельности внешний толчок. На философии Шеллинга Гегель в данном месте не останавливается.
Непосредственное знание Гегель рассматривает как третье отношение мысли к объективности. Здесь Гегель развивает мысль, что непосредственного знания на самом деле нет, оно непосредственно, когда у нас нет сознания его опосредствования. К непосредственному знанию он относит чувство как таковое, созерцание, представление. Принципом первых двух есть знание единичного. Принципом представления выступает абстрактное тождество.
В своей спекулятивной философии Гегель выдвигает всеобщий принцип, который включает в себя особенные принципы всех предшествовавших систем, принцип, в котором преодолена их ограниченность. Этот принцип есть спекулятивное понятие, в котором преодолевается абстрактность метафизики, конечность эмпиризма, конечность и абстрактность непосредственного знания; а также дуализм критической философии.
Для темы нашей работы важнейшим является последовательное и бескомпромиссное проведение Гегелем идеи абсолютности мышления, как беспредпосылочного основания и источника знаний, которое производит категории. Гегель абсолютность мышления берет не в субъективном смысле, как принадлежащего природе индивида, а как выражение сущности Бога. Бог есть мышление. Мышление человека тождественно божественному, если это мышление поднялось до всеобщности, до познания в понятии. Мы эту связь (тождество божественного и человеческого мышления) рассмотрим подробнее далее. Здесь лишь отметим этот важный момент. Согласно Гегелю, «божественное мышление» в человеке приходит к самомышлению. Получается, что в индивиде, поднявшемся до понятия, его мышление и мышление Бога одно. Другими словами, человек есть орудие самомышления Бога. Поэтому, когда мы говорим о том, что мышление есть абсолютное, необходимо этот момент учитывать. Содержание Бога не ограничивается этим моментом, но он является кульминационным в его «саморазвитии».
В этом ключе, когда мы говорим об абсолютности мышления, необходимо его понимать и как абсолютность мышления индивида, но только такого мышления, которое достигло «божественного» мышления в его всеобщности или мышления в форме понятия. Несколько утрируя, выразимся так, человеческое мышление в понятии есть мышление самого Бога.
К пониманию того, что мышление есть абсолютное, Гегель пришел в «Феноменологии духа». В этой работе он осуществляет дедукцию понятия чистой науки, как науки о спекулятивном мышлении, которое он раскрывает в своей системе.
В предисловии «Феноменологии духа» Гегель самым решительным образом требует понимания абсолютного не только как субстанции, но и как субъекта: «Надо понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб, 1992, С. 9]. Это необходимо потому, что субстанции не хватает движения, ибо она есть неразличенность, простота и неподвижность. Субъект, пишет Гегель, «есть движение самоутверждения, или поскольку она (субстанция – А.И) есть опосредствование для себя становления для себя иною» [Там же].
«Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающее равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое,- есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец» [Там же].
Дальше Гегель углубляет понятие субъекта, в этом контексте его следует рассматривать как логическую форму не связанную непосредственно с познающим индивидуумом. Движущую природу субъекта Гегель рассматривает через категории цели и самости: «Цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, — или: действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственно в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота» [Там же, С.11].
Гегель полагает, что рассмотренное выше понимание истинного и абсолютного принадлежит Новому времени и его религии, только выражено в представлении и провозглашает абсолютное духом. «Оно (духовное – А. И.) должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя, есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя; то это самопорождение, чистое понятие, есть в тоже время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие, и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» [Там же, С.13].
Идея субъекта, выраженная в самодвижении, самополагании, саморазличенности и идея субстанциональности, выраженная в простоте и относительной неподвижности, сообщают мышлению текучий конкретный характер, преодолевают абстрактность его содержания. «Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, — не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чисто конкретного, которое есть само «я» в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различно и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной обусловленности «я». Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что составляет их субстанцию, духовные существенности.
Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь её содержания оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого»[Там же, С.18].
Дедукция понятия чистой науки является основным результатом «Феноменологии духа» и исходным пунктом спекулятивного учения о понятии, представленном в «Малой логике», т. е. в 1 т. «Энциклопедии философских наук» — «Науке логики» и «Большой логике» в трех томах «Науки логики». Наука о чистом мышлении получает в этих работах свою систематическую конкретную разработку.
Наука о чистом мышлении есть логика: « В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождено им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли» [ Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль». 1974. C. 124]. Чистота мышления состоит в его свободе, полном отсутствии предпосылок, абстрагировании от всего.
Предметом логики выступает чистая абстракция, простота мышления [Там же, С.201]. Логическое включает в себя три момента: 1) абстрактно-рассудочный; 2) диалектический или отрицательно-разумный; 3) спекулятивный или положительно-разумный [Там же].
Эти стороны логического надо рассматривать как моменты всякого понятия.
Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он глубоко проанализировал господствующую до него абстрактно-рассудочную форму, вскрыл её принципы, ограниченность и недостаточность для истинного познания.
«Деятельность рассудка состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности» [Там же, С.202]. Но это лишь абстрактно-всеобщее, которое абстрагируется от особенного и вследствие этого само превращается в особенное [Там же]. Рассудок по отношению к своим предметам действует разделяющим образом, благодаря этому достигается определенность в теоретической и практической области [Там же, С.203].
Принципом деятельности рассудка является абстрактное тождество, простое соотношение с собой. Это тождество обуславливает в процессе познания переход от одного определения к другому [Там же].
Рассудок не следует понимать как субъективную деятельность, а наоборот как всецело объективное [Там же].
Это исключительно важный пункт в философии Гегеля, поскольку позволяет понять каким образом удалось соединить логику и метафизику; а другой стороны, преодолеть противоположность между субъективным и объективным.
Для этого необходимо рассмотреть два этапа в развитии отношения предмета и его сознания.
На первом этапе мы имеем дело с непосредственным явлением предмета, мышление здесь присутствует, но не рефлектирует, занято определенностью предмета. Здесь важен предмет. Мышление здесь – средство для овладения определенностью предмета.
На втором этапе ситуация изменяется. Здесь выступают отношения определенности друг к другу (рефлексия). Возникают категории, например, причина-действие, сущность-явление и т.д. Категории становятся в противоречие друг с другом. Это есть движение к сущности. Её развитие должно привести к мышлению. Здесь сознание является определяющим. Здесь выступает тождество сознания и предмета.
Таким образом, на втором этапе происходит снятие реальности чувственного материала и сведение его к понятию, истинному, объективному. Вот как пишет об этом Гегель: «Поэтому абстрагирующее мышление следует рассматривать не просто как оставление в стороне чувственного материала … оно скорее есть снятие реальности и сведение её как простого явления к существенному, обнаруживающемуся только в понятии» [Гегель Г. В. Ф. Наука логики в 3-х томах. т.3. М. «Мысль». 1972. C. 22]. Или: «…когда мышление усваивает данный предмет, этот предмет тем самым претерпевает изменение и превращается из чувственного в мыслимый, но что это изменение не только ничего существенного в нем не изменяет, а, напротив, он истинен, именно в своем понятии; в непосредственности же, в которой он дан, он лишь явление и случайность; что познание предмета, постигающее его в понятии, есть познание его таким, каков он в себе и для себя, и что понятие и есть сама его объективность» [Там же, C. 24-25].
Пока мы движемся от чувственного восприятия предмета к его сущности, кажется, что предмет определяет сознание. А, как только мы подходим к сущности предмета, то, оказывается, — обратное: познание определяет предмет, ибо без сознания нам неизвестна сущность. Сущность опосредствована деятельностью сознания.
Следовательно, в рассудке, как начальном моменте понятия, мы имеем дело с очень абстрактной, слабой, внешней связью между конечными определениями. Этот подход к оценке природы рассудочной формы, её глубокий анализ, подготовили тот переворот в философии, который связывает с гегелевской диалектикой.
Гегель обнаруживает, что конечное само в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Это есть диалектика. Диалектика есть собственная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще [Гегель Г.И.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1 «Наука логики», М, «Мысль»1974 C. 206].
Диалектика «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность » [Там же, С.205].
В отличие от рефлексии (рассудочного мышления), диалектика есть «имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором заключается подлинное, а не внешнее ее возвышение над конечным» [Там же, С.206].
Таким образом, в диалектическом моменте логического, содержанием которого есть собственное отрицания всего конечного, мы имеем более высокую форму единства, когда два определения находятся в отношениях необходимости.
Но философия, пишет Гегель, не останавливается на «голом отрицательном результате диалектики», а понимает результат отрицания как положительное, «так как содержит в себе снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего» [Там же, С.210]. Другими словами, форма единства становится более прочной и в то же время сохраняется, накапливается содержание отрицаемой определенности.
Следовательно, диалектика приходит к положительному результату к спекулятивному, или положительно-разумному. Спекулятивное «постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [Там же]. Спекулятивное и есть разумное и есть высшая форма единства, оно «есть вместе с тем конкретное, потому, что оно есть не простое формальное единство, но единство различных определений» [Там же].
Проводя последовательно философскую идею объективности мышления, Гегель, говоря о спекулятивном, подчеркивает, что оно «не есть нечто чисто субъективное, но, наоборот, есть именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным); и именно этим обнаруживает себя как конкретное и как тотальность» [Там же, С.212].
Важнейшим моментом спекулятивного предмета является невозможность выразить его содержание в форме предложения. Поэтому, адекватной формой конкретного единства понятия вляется умозаключение.
Открытый метод спекулятивного познания в понятии Гегель называет мистическим и трансцендентным по отношению к рассудку, принципом которого является абстрактное тождество: «Трансцендентное есть вообще то, что выходит за принципы определенности рассудка… Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличии от определяемого конечным материалом обыденного сознания» [Там же, С.158-159].
Попробуем подытожить, насколько это возможно в отношении гегелевской философии, каков смысл его переворота в раскрытии природы спекулятивного мышления.
Если выражаться предельно кратко, Гегель обнаруживает и вскрывает сущность рассудочного мышления, которое было господствующей формой до него. Его принципом выступает абстрактное тождество и как следствие неподвижность и изолированность определений. Абстрактное тождество преодолевается внутри самого самосознания. Таким образом, гегелевская философия решительно и последовательно переносит истину во внутреннее единство самосознания индивида. Мышление становится тождественным самосознанию или «я» и объявляется абсолютным, т. е. беспредпосылочным основанием всякого содержания и знания.
Деятельность мышления имеет объективный характер. В самосознании преодолевается противоположность сознания и предмета, субъекта и объекта.
Деятельность мышления все предметное бытие идеализирует, т. е. превращает в себя. Вещь вне мышления и без него явление, не обладает истиной.
Основу самодеятельности мышления составляет абсолютная отрицательность. Которая сообщает процессуальность и текучесть определений мышления.
Деятельность мышления есть самодвижение, круговорот мышления внутри себя. За счет этого обеспечивается объединение определений в единство. А также преодоление двойственности противоположностей.
Эта система положений и составляет содержание познания в понятии.
Если еще попытаться дальше свернуть сущность учения о спекулятивном понятии, получим следующий вывод.
Понятие есть высший принцип деятельности спекулятивного (разумного) мышления.
Спекулятивное мышление есть деятельность самосознания, в которой преодолевается противоречие между предметом и сознанием, субъектом и объектом.
Деятельность самосознания есть самодеятельность или абсолютная отрицательность, есть равенство с собой находящееся в движении. Самосознание это круговорот мышления внутри себя (опосредствование себя с самим собой), который обеспечивает высшую форму единства мышления и бытия и есть источник реальности.
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел I. Глава 9 (3)
Продолжаем публикацию книги. В данном фрагменте — рассмотрение логики абсолютного идеализма в свете православного догматического видения мира
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (3). «Литургия» мертвого разума. Философская система абсолютного идеализма.
9.4. Спекулятивная логика абсолютного идеализма и православное догматическое богословие
Гегелевская спекулятивная логика как наука о мышлении завершает осознание последней высшей формы падшего мышления как познания в понятии.
Согласно Гегелю, мышление имеет структурную иерархическую организацию и соответствующие типы логик: эмпирическую (логику чувственного познания), рассудочную и спекулятивную. Принципом эмпирической является единичное, принципом рассудочной выступает абстрактное тождество, и, наконец, спекулятивной – понятие.
Логика понятия преобразует предшествующие типы логик в абсолютную форму, в которой достигается высшее единство мышления и его определений.
Именно в спекулятивном мышлении философия приходит к категорическому выводу, что мышление есть абсолютная беспредпосылочная деятельность. Спекулятивное мышление есть абсолютная форма и источник истинного познания, которая порождает знание из самой себя. Источником этого содержания является самодвижение самосознания или абсолютная отрицательность.
Как мы уже рассматривали выше, в главе, посвященной религиозным предпосылкам спекулятивной философии, Гегель весьма низко оценивал религиозные формы познания и сводил их к двум основным: это чувственное созерцание и представление.
Скрытый текст
Согласно его пониманию, представление занимает промежуточное положение между созерцанием и собственно мышлением. Содержанием представления может быть чувственный материал, но отнесенный к «я» он подымается до всеобщности. Однако, кроме чувственного содержания, представление имеет своим содержанием мысль, например, религиозные мысли. Его отличительная особенность состоит в том, что подобное содержание стоит как бы изолированно. Изолированные простые определения остаются внеположными друг другу, несмотря на связь, которая дана им в их субъекте. «Представление, — пишет Гегель, — совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., т. е. отношение необходимости между изолированными определениями представления. Тогда как в неопределенном пространстве представления эти определения являются рядоположными и связываются друг с другом только посредством простого « а также» [Там же, С.113].
Эта форма получила распространение в катафатическом богословии, когда мы говорим, что Бог всеведущ, всеблаг, справедлив и т.д. Здесь каждое определение самостоятельно, между собой они связаны союзами «и», «также». Здесь различия в их отношении друг к другу не положены, а взяты лишь в абстрактном, прямом отношении с собой, т. е. они имеют внешний характер [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. т.1. М.: «Мысль», 1977, C. 318-319]. В апофатическом богословии бесконечно отрицательные суждения также соединены вышеуказанным образом.
В форме представления сформулированы и основные догматические определения: «Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления; это естественное отношение является только образным и поэтому, никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено» [Там же, С.231].
Таким образом, согласно Гегелю возникает необходимость в спекулятивном мышлении как абсолютной формы соответствующей абсолютному содержанию Божества.
Господство формы представления в познании природы Бога, Гегель объясняет потребностью в доступности этого содержания большинству людей. Тогда как познание в понятии требует высокой умственной культуры и образованности, поэтому доступно немногим.
В связи с этим, интересно, что Гегель не видит принципиальных различий между предметом, например, опытной науки и «предметом» религии. Он глубоко убежден, что, обладая абсолютным методом, удается раскрыть подлинное содержание природы Бога.
С этой целью он перерабатывает христианское учение (вернее его протестантский вариант) в духе познания в форме абсолютного понятия.
То, что в результате получил Гегель под названием философии абсолютной религии трудно даже назвать ересью.
Остановимся только на ключевых интерпретациях христианского учения, поскольку основательное рассмотрение потребовало бы специального и обширного исследования.
Совершив свой исторический выбор в пользу познания в понятии как абсолютной формы истины, Гегель приступает к спекулятивной ревизии христианского вероучения в духе философии абсолютного идеализма.
Высшая теология Гегеля окончательно упраздняет последние остатки принципа апофатизма: «Здесь открылось, что такое Бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, он не просто во внешней истории, а в сознании» [Там же, С.200]. Отказ от познания Бога средствами разума противоречит его природе и делает его бессодержательным, — полагал Гегель.
В главе «Абсолютная религия» Гегель предельно однозначно заявляет: «…Бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание Бога, но оно таково и для себя, поскольку оно знает свое тождество с Богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности» [Там же].
Немного ниже, Гегель делает совершенно шокирующий вывод: «Главное представление – это представление о единстве божественной и человеческой природы: Бог стал человеком» [Там же, С.214].
В главе о «Метафизическом понятии Бога» Гегель конкретизирует свои выводы: «Следовательно, определение Бога состоит здесь в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух, но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественный и человеческой природы, есть идея духа» [Там же, С.215-216].
Абсолютная идея в своем развитии разделяется на:
«1. В себе и для себя сущий Бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира;
2. Сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух…
3. Путь процесса примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении…» [Там же, С.223].
Несколько по-другому, но в этом же духе, Гегель «эксплицирует божественную идею»: «Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения изъявления самого себя; абсолютная единичность» [Там же, С.224].
Изложенного довольно, чтобы понять, что Гегель проводит бескомпромиссную и последовательную переработку христианского учения в имманентном духе объективно-идеалистического учения о понятии. Содержание вероучения (Откровения) приносится в жертву «абсолютному методу». Нам остается только конкретизировать то, о чем говорилось в главе «Паламитский синтез и возможности предмета философии» применительно к претензиям уже не античной, а немецкой классической философии на познание Божества.
Фундаментальный разрыв между апофатическим богомыслием и греческой философией был положен изначально в процессе формулировки догмата о Пресвятой Троице. Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против устремлений человеческого разума, пытавшихся её устранить.
Формирование понятийной базы, языка философии, происходило на основе обыденного сознания, предполагающего понятие времени, пространства, становления. Вся древнегреческая метафизика была рефлексией над опытом этого сознания. Основные категории древнегреческой метафизики раскрывают содержание природы и человеческого сознания. Поэтому категории сущности, становления, движения, формы, содержания, отношения, тождества, различия и т.д. уместны только в системе тварного «универсума», в имманентном мире, имеющем внутреннее единство и гармонию.
Отцы Церкви использовали понятия древнегреческой философии, но совершенно преобразовали их имманентное содержание, вводя в них начало христианского апофатизма. Преобразование этих понятий осуществляли те, кому были открыты тайны Бога Троицы в созерцании, в результате глубокого покаяния и изменения ума (μετανοια). «Тайна Троичности, — отмечает Лосский В.Н., — становится доступна только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие» [ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 40 ].
Формирование понятийной догматической базы началось с понятия сущности и личности. Следует сказать, что философия древнего мира знала только индивидуумы. Представлению о человеческой личности мы обязаны христианству [Там же, С.43]. В философии Аристотеля имелось понятие, частично выражающее необходимый смысл, который искали Отцы Церкви для Пресвятой Троицы. Это было слово «усия», означающее индивидуальное существование и второй смысл — сущность. И понятия «ипостась» — то, что действительно существует. Для мирской философии нет никакой разницы между этими понятиями. Тогда как Свв. Отцы считали, что между ними та же разница, как между общим и частным. Поэтому они пользовались обоими понятиями, чтобы различить в Боге то, что является общим – усия – сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо [Там же, С.41]. Категории единства и множественности (троичность) и их внутренние взаимоотношения также претерпевают трансформацию. Неоплатоническая эманация от единицы к трем здесь отвергается. Нет господства единицы над троицей, они равнозначны: «…Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием неразделимых – одно и одно и смешение света и слияние» [Дамаскин И. Цит. По: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 45 ].
Чтобы избежать подчинения Лиц Троицы категории отношения, свойственной аристотелевой логике, Иоанн Дамаскин требует понимать их апофатически, что Отец – не Сын и не Дух Святый, что Сын — не Отец и не Дух Святый. Тогда как образ рождения и исхождения для нас непостижимы [Там же, С.45].
Если мы сравним подход Отцов Церкви и «спекулятивное богословие» Гегеля, то вынуждены отметить, что Гегель пошел значительно дальше древнегреческих философов на пути окончательного и бесповоротного уничтожения трансцендентного разрыва между Богом и человеком. В жертву абсолютной идее приносится не только троичность Лиц, но и трансцендентность Христа. Сама же Пресвятая Троица превращается «в себе и для себя сущее».
Таким образом, спекулятивное мышление демонстрирует полную беспомощность в своих претензиях на абсолютный метод, ибо оно представляет собой продукт падшего разума, вставшего на путь глобального отчуждения от Троицы – Абсолютной реальности, Абсолютной первопричины, Абсолютной истины.
«По словам святого Максима Исповедника, «Бог одинаково Единица и Троица». Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения. Непознаваемый открывается тем именно, что он не познаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог - не только природа, но три лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатизм мышления отказывается от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явленна как Троица» [Там же, С.51-53].
«Её (Троицу – А. И.) нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которой могут обосновываться им самим» [Там же, С.52].
«Уклоняясь от Троицы, как единственного основания всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом – нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы. Поэтому также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после креста Христа, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая» [Там же].
9.5. Сущность и место созерцания в спекулятивной философии.
О природе «Трансцендентного созерцания» в православном учении Отцов Церкви.
«Чтобы познать Бога, нужно откровение свыше. Слово Божие проповедует Бога, но без Бога познать Бога не можем. Слеп и темен наш Разум, нуждается в просвещении от Самого Того, Который из тьмы производит свет. И поэтому надо слову Божию внимать, но просвещение просить от Самого Бога. Тьму надлежит прогнать вышеестественным светом».
Епископ Тихон Воронежский
Прямое отношение к нашей теме имеет проблема созерцания.
В своей философии Гегель употребляет понятие созерцания в двух смыслах. В основном, это чувственное непосредственное созерцание, которое он раскрывает в главе посвященной теоретическому духу в «Философии духа»; и как интеллектуальное созерцание – чистое созерцание, которое является непосредственным моментом собственно мышления.
Чувственное простое созерцание, как ступень теоретического духа предшествующая представлению, есть непосредственное познание или сознание, положенное с определением разумности и проникнутое достоверностью духа [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3. М.: «Мысль», 1977. C. 267].
Созерцание есть знание (интеллигенция), относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер. В своем развитии оно проходит три ступени: ощущение непосредственного материала; внимания, фиксирующего объект; собственно созерцания. Полагающего объект как нечто самому себе внешнее [Там же].
В созерцании мы имеем непосредственное единство субъективного и объективного [Там же, 269].
Внимание есть «абстрактно-тождественная направленность духа», «деятельное обращение вовнутрь», «полагает определенность чувства как некоторое сущее», «сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время, представляющие собою те формы, в которых она (интеллигенция – А. И.) является созерцающей» [Там же, С.271].
Во внимании происходит овладение ощущением [Там же].
Посредством двойной деятельности «Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремлению придать значение самому себе и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете» [Там же, С.272].
В созерцании, дух не имеет еще никакого собственного содержания, здесь происходит преобразование деятельности ощущения в объект, существующей вне нас, преобразование формы внутреннего в форму внешнего [Там же, С.275].
В созерцании, резюмирует свои размышления Гегель, «преобладает предметность содержания» [Там же, С.277].
Далее Гегель показывает ограниченность созерцания, как нахождения вне себя, в пространстве и времени как формах внеположности. Здесь интеллигенция ограничена содержанием созерцаемого объекта. Поэтому необходимо выйти за его пределы, дабы достичь имманентного развития субстанции [Там же, С.278].
Интеллектуальное созерцание Гегель определяет как чистое знание «я», в котором оно достигает высшей точки единения с объектом. Оно есть непосредственная достоверность самого себя [ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1970. C. 134-135].
В главе о чистом бытии Гегель говорит о мышлении и созерцании в одном смысле, т. е. созерцание это форма непосредственного мышления, «неподвижного» мышления, когда еще не выступила определенность нечто и иное, когда созерцание «не пришло» в движение: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание» [Там же, С.140].
В другом месте «Науки логики» Гегель указывает еще более определенно: «Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление» [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1974. C. 187].
Чистое, интеллектуальное созерцание необходимо понимать в контексте опосредствованное – непосредственное. В этом отношении непосредственному отводится подчиненная роль. Оно становится моментом опосредствованного, т. е. моментом мышления.
Гегель отмечает трудности логики в связи со способностью и привычкой концентрировать внимание на одном пункте, т. е. с созерцанием, когда мы имеем дело с чистыми абстракциями, например бытие, небытие, для-себя-бытие, одно, многое и т.д. [Там же, С.107,116].
Таким образом, простое созерцание ограничено постижением неразвитой субстанции, имеющей моменты внешности и случайности. В нем преобладает предметность содержания, поэтому оно еще не есть познающее знание, ибо не достигает имманентного развития. Чистое же созерцание поглощается опосредствованным мышлением и теряет своё самостоятельное значение. Чистое созерцание не может иметь определение внутри себя, т. е. какого-либо содержания, ибо содержание было бы различением и соотнесением разного, т. е. неким опосредствованием.
Следует сказать, что генеральная установка на содержательное знание, являющееся собственным продуктом опосредствующего мышления, не позволила Гегелю обнаружить в созерцании другое, более глубокое значение. Рациональная теология, в духовной атмосфере которой формировался Гегель, совершенно утратила способность к опытному познанию Бога. Поэтому, когда Гегель говорит о формах религиозного познания и останавливается на чувственном созерцании, он пишет: «…мы должны удовлетворяться знанием того, что Бог есть, не зная того, что он есть. Содержание, наполнение представления о Боге отрицается» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1976. C. 239]. Гегель резко выступает против этой позиции: «…но познание должно быть знанием об определениях предмета, о его содержании, должно быть наполненным, доказанным» [Там же].
В Православной Церкви непосредственное опытное познание Бога занимает центральное место. И здесь созерцанию Единого премирного отводится главенствующая роль.
Никогда в Восточной Церкви познание Трансцендентного (Бога) не имело самодостаточного отвлеченного значения: «Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Для божественного единения необходимо божественное подобие, для божественного подобия необходима деятельность ума, т. е. созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог» [ Уцелевшие главы Калиста Катафигиста, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и содержательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения Святых Отцов-исихастов. М., 1999. C. 39-40]. «Бог» (θεος) преподобный Калист Катафигиот производит, вслед за долгой античной и святоотеческой традицией, от θεαομαι «созерцаю».
Ум, согласно Отцам Церкви восходит к созерцанию Бога самодвижно, инодвижно и средним между этими способами: «Самодвижный способ совершается только природой ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом ему бывает созерцание вещей божественных.
Об этом и некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ – сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится, всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и внушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же между этим — способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным, с инодвижным же он имеет общее постольку поскольку [ум] соединяется с самим собой при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного видения» [Там же, С.31].
Следовательно, здесь нам раскрывается, совершенно иная, неизвестная для философского познания, высшая форма опытного богопознания, хранимая в лоне Православной Церкви. Её можно условно назвать трансцендентным созерцанием, в отличие от имманентного, тварного, о котором пишет мирская философия, в данном случае, гегелевская.
Это созерцание является не результатом собственных усилий воли и человеческого произвола, а есть действие божественной благодати, обращения Трансцендентного к человеку, Его волеизъявлением и даром. Это познание доставляется не отвлеченным интеллектуальным усилием и развитием способности концентрировать внимание на одном пункте, а исполнением евангельских заповедей: «Христианское преуспеяние доставляется исполнением евангельских заповедей в самоотвержении: очевидно, что земная ученость, имеющая своим началом падение человечества, не может принимать никакого участия в деле обновления человечества Искупителем. Она делается великим препятствием в этом деле, если не будет решительно подчинена Премудрости Божией, если в дело спасения человеков, в дело Божия, внесем своё тлетворное начало, свой дух гордыни и вражды на Бога» [ Отечник / Сост. Св. Игнатием Брянчаниновым. «Правила веры». Подворие русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря. 1996. C. 37].
Трансцендентное созерцание Святые Отцы называют духовным видением: «Состояние духовного видения сокрыто от плотских умов непроницаемой завесой: отъемлется постепенно эта завеса покаянием. Если бы кто захотел взойти в духовное видение собственным усилием, не свергнув с себя предварительно грязное и зловонное рубище страстей, тот сделается только мечтателем, мнящим себе и обманывающим себя в свою погибель» [Там же, С.387].
9.6. Системный бред «Абсолютного духа»
Восстановление предмета философии, начиная с ХV в., явилось результатом кризиса Римской Церкви, её духовным вырождением. Трансцендентное премирное содержание постепенно замещалось мирским, имманентным. Авторитет Церкви в делах веры и целостного мировоззрения были подорваны. Протестантская теология, отказавшись от Предания, вступает на путь субъективного произвола в толковании Откровения, и приходит к окончательному разочарованию в христианском учении. Освободившееся место и занимает философия. История возвращается. Потребность человека в целостном мировоззрении остается неудовлетворенной и философия вновь пытается привести в единство многообразие форм человеческого знания.
Осознание того положения, что важнейшую роль в разработке целостного знания принадлежит форме, мы обязаны немецкой классической философии и, прежде всего Фихте. Фихте установил, что философия должна быть наукой исходящей из одного высшего принципа – основоположения. Именно ему, принадлежит первая попытка последовательно развить из абсолютного основоположения все содержание сознания и универсума [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х томах. Т.3. СПб: «Наука», 1994. C. 519]. От Фихте, от его философии идет тенденция дедуцирования и конструирования. С появлением работ Фихте, в Германии совершилась своеобразная философская революция.
В качестве принципа своей философии он выставляет «я», непосредственную достоверность себя, от которой нельзя абстрагироваться. Исходя из «я» Фихте стремиться дать конструкцию определений [Там же, С.517,519,520]. Согласно Фихте, « «я» есть источник категорий и идей, а все представления и мысли суть некое синтезированное многообразие с помощью мышления» [Там же, С.520]. Такой подход потребовал уточнения задачи философии, которую Фихте определяет как «учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает эту его природу; цель философского познания есть знание этого знания. Фихте называет свою философию наукоучением, наукой знания» [Там же, С.519]. Наукоучение доказывает возможность связи всего человеческого знания. Наукоучение содержит в себе форму системы, как высшей формы целостности. Начиная с Фихте, философия превращается в особую науку, которая конструирует на основе дедукции систему духовного и природного универсума и превращает их в интеллектуальный мир.
Идея формы целого как систематического конкретного единства, выведенного из всеобщего принципа, получает полное завершение в философии Гегеля: «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1975. C. 100].
Предварительно, изложение формы системы в самом абстрактном виде, как замкнутый в себе круг, состоящий из отдельных кругов, Гегель дает во введении к «Науке логики». Каждый из этих кругов содержит философскую идею в ее особенной определенности, как особенный момент целого. Их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности [Там же]. Выражаясь на языке физики, в основе отношений целого и части лежит идея голограммы, где в отдельной части отображается ее целое.
Гегель не мог при создании системы проигнорировать содержание христианского вероучения, поскольку прекрасно понимал, что это будет свидетельствовать о слабости системы, ибо содержание у религии и философии одно. Кроме того, он был глубоко убежден в универсальности его формы познания в понятии, поэтому применение её на «религиозном материале» только увеличит её авторитет. Более того, возникала возможность, с другой стороны, использовать авторитет христианства в трудных моментах дедукции его системы. Поэтому, форма системы, ее круги должны быть согласованы с положением христианского вероучения.
Что из этого получилось, мы видим на примере его системы, представленной в «Энциклопедии философских наук»: в «Науке логики», «Философии природы» и «Философии духа».
Как мы уже разбирали выше, путь, на который встала немецкая философия, вскрыл глубинную природу человеческого мышления. Прежде всего, было обнаружено, что всю содержательную, творческую основу составляет «продуктивное воображение». Продуктивное воображение играет ключевую роль в синтезе, соединении, построении целостной системы знания. Его деятельность, с одной стороны, лежит в основе формирования абстракций различного уровня; а с другой, соединяет разрозненное, абстрактное, партикулярное в конкретное единство. В результате, мы получаем возможность самостоятельно конструировать интеллектуальный мир. Гегель эту идею доводит до полного, тотального завершения, как со стороны формы, так и содержания. Понятие как таковое, без предпосылки, развивает из себя истину не только природного и человеческого универсума, но и Трансцендентной реальности. Для этого ему необходимо было с позиции абсолютного метода совершить генеральную ревизию христианского учения, её основных положений и на деле показать, что у философии и религии содержание одно, но форма познания в философии включает религиозную в себя, как снятую.
Гегель совершил невиданное по дерзости радикальное сближение сущности Бога и человека, открыто уничтожая трансцендентную границу между божественным и тварным бытием: «Главное представление о единстве божественной и человеческой природы: «Бог стал человеком» [ Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. М.: «Мысль», 1977. C. 214]. В христианстве открылось, «что такое Бог, он больше не является потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления Бога, поскольку Бог знает себя в конечном духе» [Там же. С.200].
Воплощение Божественного Логоса Гегель рассматривает как преобразование потустороннего в посюстороннее, свидетельство и доказательство тождества божественной и человеческой природы [Там же, С.214].
Одновременно, Гегель осуществляет отождествление человеческого, конечного сознания с бесконечным, божественным. Конечное сознание становится центральной моделью абсолютного самосознания. Здесь конечное сознание есть другая сторона, предмет абсолютного самосознания [Там же, С.201,202].
Вывод спекулятивной философии, в которой завершается отождествление Трансцендентного и имманентного, Гегель называет великим прогрессом своего времени [Там же, С.203].
Гегель, также, непонятным и странным образом, отождествляет религию и сущность Творца [Там же, С.202].
В результате таких пересмотров ему удалось «согласовать» конструкцию системы с «фактами» христианского вероучения.
Наука логики, посвященная «Абсолютной идее», соответствует «в себе и для себя сущему Богу в его вечности, до сотворения мира» [Там же, С.223].
«Философия природы» и «Философия духа» (второй и третий тома «Энциклопедии философских наук») соответствуют идее сотворения мира и конечного духа, и пути примирения их с Творцом [Там же].
Бог, согласно Гегелю, есть «Абсолютный дух», «который в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой» [Там же]. Далее, он уточняет и раскрывает эти три определения: «вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытия для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность» [Там же, С224]. Эти три формы есть экспликация «божественной идеи» как истории, процесс саморазличения, расчленения и принятия в себя различного [Там же].
С точки зрения субъективного сознания, эти три формы Гегель определяет следующим образом: «Первая форма есть элемент чистой мысли. В чистой мысли Бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в Откровении, но еще не проявился. …Вторая форма состоит в том, что и Бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это – проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая.
Эта субъективность отчасти непосредственна – чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который благодаря возвращению свободен в себе» [Там же].
С точки зрения места осуществления этих трех форм, «первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства – это Бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма – это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, Бог — в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину, прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле…» [Там же].
С точки зрения развития идеи как самооткровения, Гегель выделяет три царства: «Отца» и «Сына» и «Духа». В «Царстве Отца» Бог дан в чистой идеальности мышления. В «Царстве Сына» это переход к представлению, здесь он создает мир. В «Царстве Духа» осуществляется примирение Бога и человека, Бога и мира [Там же, С.225-226].
В системе абсолютного идеализма Гегеля мы имеем перед собой уникальный образец и яркое подтверждение всей глубины падения человеческого разума. Здесь все перевернуто «вверх ногами». Не человек создается по образу и подобию Пресвятой Троицы, а Бог конструируется по образу «конечного самосознания»! Не Бог творит мир, а «Абсолютная идея»! Не человек примиряется с Богом, а наоборот, Бог должен примириться с человеком! Сам человек, «конечное сознание», становится частью «божественного организма»! Богу навязываются какие-то, совершенно непонятные, цели по собственному самосознанию и самопознанию. Налицо абсолютное слияние и взаимное растворение Трансцендентного в имманентном, и, наоборот, абсолютное растворение и переработка понятием «Трансцендентной реальности» в тварный процесс. В клинической психиатрии, приписывание собственных характеристик другим личностям признается проявлением патологии, мягко выражаясь. Поэтому мы называем его философскую систему, в прямом, научном, психопатологическом смысле, метафизическим бредом, а не с целью унизить её или умалить.
Безумие падшего мышления состоит не в малознании и необразованности, а в безудержном, вышедшем из-под контроля «продуктивном воображении», жертвой которого и становится человеческий разум в целом. Постепенно осуществляется переход сознания в сконструированную, искусственную, виртуальную реальность и полное порабощение себя ей. Производство, техника, наука, супертехнологии, компьютеризация это только следствие этого глобального повреждения и болезни человеческого разума.
Поэтому, нет никаких способов преодоления этого состояния, этой зависимости от «продуктивного воображения», а через него и с демоническим миром, собственными силами. Разум не может выздороветь, не может выйти из заблуждения, пока сама Истина его не освободит. Единственный способ – это возвращение назад к Трансцендентной Реальности, к Пресвятой Троице, к Богу, поскольку «все из Него, Им и к Нему» [Рим. 11, 36].
Эта форма получила распространение в катафатическом богословии, когда мы говорим, что Бог всеведущ, всеблаг, справедлив и т.д. Здесь каждое определение самостоятельно, между собой они связаны союзами «и», «также». Здесь различия в их отношении друг к другу не положены, а взяты лишь в абстрактном, прямом отношении с собой, т. е. они имеют внешний характер [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. т.1. М.: «Мысль», 1977, C. 318-319]. В апофатическом богословии бесконечно отрицательные суждения также соединены вышеуказанным образом.
В форме представления сформулированы и основные догматические определения: «Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления; это естественное отношение является только образным и поэтому, никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено» [Там же, С.231].
Таким образом, согласно Гегелю возникает необходимость в спекулятивном мышлении как абсолютной формы соответствующей абсолютному содержанию Божества.
Господство формы представления в познании природы Бога, Гегель объясняет потребностью в доступности этого содержания большинству людей. Тогда как познание в понятии требует высокой умственной культуры и образованности, поэтому доступно немногим.
В связи с этим, интересно, что Гегель не видит принципиальных различий между предметом, например, опытной науки и «предметом» религии. Он глубоко убежден, что, обладая абсолютным методом, удается раскрыть подлинное содержание природы Бога.
С этой целью он перерабатывает христианское учение (вернее его протестантский вариант) в духе познания в форме абсолютного понятия.
То, что в результате получил Гегель под названием философии абсолютной религии трудно даже назвать ересью.
Остановимся только на ключевых интерпретациях христианского учения, поскольку основательное рассмотрение потребовало бы специального и обширного исследования.
Совершив свой исторический выбор в пользу познания в понятии как абсолютной формы истины, Гегель приступает к спекулятивной ревизии христианского вероучения в духе философии абсолютного идеализма.
Высшая теология Гегеля окончательно упраздняет последние остатки принципа апофатизма: «Здесь открылось, что такое Бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, он не просто во внешней истории, а в сознании» [Там же, С.200]. Отказ от познания Бога средствами разума противоречит его природе и делает его бессодержательным, — полагал Гегель.
В главе «Абсолютная религия» Гегель предельно однозначно заявляет: «…Бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание Бога, но оно таково и для себя, поскольку оно знает свое тождество с Богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности» [Там же].
Немного ниже, Гегель делает совершенно шокирующий вывод: «Главное представление – это представление о единстве божественной и человеческой природы: Бог стал человеком» [Там же, С.214].
В главе о «Метафизическом понятии Бога» Гегель конкретизирует свои выводы: «Следовательно, определение Бога состоит здесь в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух, но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественный и человеческой природы, есть идея духа» [Там же, С.215-216].
Абсолютная идея в своем развитии разделяется на:
«1. В себе и для себя сущий Бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира;
2. Сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух…
3. Путь процесса примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении…» [Там же, С.223].
Несколько по-другому, но в этом же духе, Гегель «эксплицирует божественную идею»: «Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения изъявления самого себя; абсолютная единичность» [Там же, С.224].
Изложенного довольно, чтобы понять, что Гегель проводит бескомпромиссную и последовательную переработку христианского учения в имманентном духе объективно-идеалистического учения о понятии. Содержание вероучения (Откровения) приносится в жертву «абсолютному методу». Нам остается только конкретизировать то, о чем говорилось в главе «Паламитский синтез и возможности предмета философии» применительно к претензиям уже не античной, а немецкой классической философии на познание Божества.
Фундаментальный разрыв между апофатическим богомыслием и греческой философией был положен изначально в процессе формулировки догмата о Пресвятой Троице. Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против устремлений человеческого разума, пытавшихся её устранить.
Формирование понятийной базы, языка философии, происходило на основе обыденного сознания, предполагающего понятие времени, пространства, становления. Вся древнегреческая метафизика была рефлексией над опытом этого сознания. Основные категории древнегреческой метафизики раскрывают содержание природы и человеческого сознания. Поэтому категории сущности, становления, движения, формы, содержания, отношения, тождества, различия и т.д. уместны только в системе тварного «универсума», в имманентном мире, имеющем внутреннее единство и гармонию.
Отцы Церкви использовали понятия древнегреческой философии, но совершенно преобразовали их имманентное содержание, вводя в них начало христианского апофатизма. Преобразование этих понятий осуществляли те, кому были открыты тайны Бога Троицы в созерцании, в результате глубокого покаяния и изменения ума (μετανοια). «Тайна Троичности, — отмечает Лосский В.Н., — становится доступна только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие» [ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 40 ].
Формирование понятийной догматической базы началось с понятия сущности и личности. Следует сказать, что философия древнего мира знала только индивидуумы. Представлению о человеческой личности мы обязаны христианству [Там же, С.43]. В философии Аристотеля имелось понятие, частично выражающее необходимый смысл, который искали Отцы Церкви для Пресвятой Троицы. Это было слово «усия», означающее индивидуальное существование и второй смысл — сущность. И понятия «ипостась» — то, что действительно существует. Для мирской философии нет никакой разницы между этими понятиями. Тогда как Свв. Отцы считали, что между ними та же разница, как между общим и частным. Поэтому они пользовались обоими понятиями, чтобы различить в Боге то, что является общим – усия – сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо [Там же, С.41]. Категории единства и множественности (троичность) и их внутренние взаимоотношения также претерпевают трансформацию. Неоплатоническая эманация от единицы к трем здесь отвергается. Нет господства единицы над троицей, они равнозначны: «…Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием неразделимых – одно и одно и смешение света и слияние» [Дамаскин И. Цит. По: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 45 ].
Чтобы избежать подчинения Лиц Троицы категории отношения, свойственной аристотелевой логике, Иоанн Дамаскин требует понимать их апофатически, что Отец – не Сын и не Дух Святый, что Сын — не Отец и не Дух Святый. Тогда как образ рождения и исхождения для нас непостижимы [Там же, С.45].
Если мы сравним подход Отцов Церкви и «спекулятивное богословие» Гегеля, то вынуждены отметить, что Гегель пошел значительно дальше древнегреческих философов на пути окончательного и бесповоротного уничтожения трансцендентного разрыва между Богом и человеком. В жертву абсолютной идее приносится не только троичность Лиц, но и трансцендентность Христа. Сама же Пресвятая Троица превращается «в себе и для себя сущее».
Таким образом, спекулятивное мышление демонстрирует полную беспомощность в своих претензиях на абсолютный метод, ибо оно представляет собой продукт падшего разума, вставшего на путь глобального отчуждения от Троицы – Абсолютной реальности, Абсолютной первопричины, Абсолютной истины.
«По словам святого Максима Исповедника, «Бог одинаково Единица и Троица». Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения. Непознаваемый открывается тем именно, что он не познаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог - не только природа, но три лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатизм мышления отказывается от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явленна как Троица» [Там же, С.51-53].
«Её (Троицу – А. И.) нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которой могут обосновываться им самим» [Там же, С.52].
«Уклоняясь от Троицы, как единственного основания всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом – нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы. Поэтому также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после креста Христа, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая» [Там же].
9.5. Сущность и место созерцания в спекулятивной философии.
О природе «Трансцендентного созерцания» в православном учении Отцов Церкви.
«Чтобы познать Бога, нужно откровение свыше. Слово Божие проповедует Бога, но без Бога познать Бога не можем. Слеп и темен наш Разум, нуждается в просвещении от Самого Того, Который из тьмы производит свет. И поэтому надо слову Божию внимать, но просвещение просить от Самого Бога. Тьму надлежит прогнать вышеестественным светом».
Епископ Тихон Воронежский
Прямое отношение к нашей теме имеет проблема созерцания.
В своей философии Гегель употребляет понятие созерцания в двух смыслах. В основном, это чувственное непосредственное созерцание, которое он раскрывает в главе посвященной теоретическому духу в «Философии духа»; и как интеллектуальное созерцание – чистое созерцание, которое является непосредственным моментом собственно мышления.
Чувственное простое созерцание, как ступень теоретического духа предшествующая представлению, есть непосредственное познание или сознание, положенное с определением разумности и проникнутое достоверностью духа [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3. М.: «Мысль», 1977. C. 267].
Созерцание есть знание (интеллигенция), относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер. В своем развитии оно проходит три ступени: ощущение непосредственного материала; внимания, фиксирующего объект; собственно созерцания. Полагающего объект как нечто самому себе внешнее [Там же].
В созерцании мы имеем непосредственное единство субъективного и объективного [Там же, 269].
Внимание есть «абстрактно-тождественная направленность духа», «деятельное обращение вовнутрь», «полагает определенность чувства как некоторое сущее», «сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время, представляющие собою те формы, в которых она (интеллигенция – А. И.) является созерцающей» [Там же, С.271].
Во внимании происходит овладение ощущением [Там же].
Посредством двойной деятельности «Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремлению придать значение самому себе и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете» [Там же, С.272].
В созерцании, дух не имеет еще никакого собственного содержания, здесь происходит преобразование деятельности ощущения в объект, существующей вне нас, преобразование формы внутреннего в форму внешнего [Там же, С.275].
В созерцании, резюмирует свои размышления Гегель, «преобладает предметность содержания» [Там же, С.277].
Далее Гегель показывает ограниченность созерцания, как нахождения вне себя, в пространстве и времени как формах внеположности. Здесь интеллигенция ограничена содержанием созерцаемого объекта. Поэтому необходимо выйти за его пределы, дабы достичь имманентного развития субстанции [Там же, С.278].
Интеллектуальное созерцание Гегель определяет как чистое знание «я», в котором оно достигает высшей точки единения с объектом. Оно есть непосредственная достоверность самого себя [ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1970. C. 134-135].
В главе о чистом бытии Гегель говорит о мышлении и созерцании в одном смысле, т. е. созерцание это форма непосредственного мышления, «неподвижного» мышления, когда еще не выступила определенность нечто и иное, когда созерцание «не пришло» в движение: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание» [Там же, С.140].
В другом месте «Науки логики» Гегель указывает еще более определенно: «Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление» [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1974. C. 187].
Чистое, интеллектуальное созерцание необходимо понимать в контексте опосредствованное – непосредственное. В этом отношении непосредственному отводится подчиненная роль. Оно становится моментом опосредствованного, т. е. моментом мышления.
Гегель отмечает трудности логики в связи со способностью и привычкой концентрировать внимание на одном пункте, т. е. с созерцанием, когда мы имеем дело с чистыми абстракциями, например бытие, небытие, для-себя-бытие, одно, многое и т.д. [Там же, С.107,116].
Таким образом, простое созерцание ограничено постижением неразвитой субстанции, имеющей моменты внешности и случайности. В нем преобладает предметность содержания, поэтому оно еще не есть познающее знание, ибо не достигает имманентного развития. Чистое же созерцание поглощается опосредствованным мышлением и теряет своё самостоятельное значение. Чистое созерцание не может иметь определение внутри себя, т. е. какого-либо содержания, ибо содержание было бы различением и соотнесением разного, т. е. неким опосредствованием.
Следует сказать, что генеральная установка на содержательное знание, являющееся собственным продуктом опосредствующего мышления, не позволила Гегелю обнаружить в созерцании другое, более глубокое значение. Рациональная теология, в духовной атмосфере которой формировался Гегель, совершенно утратила способность к опытному познанию Бога. Поэтому, когда Гегель говорит о формах религиозного познания и останавливается на чувственном созерцании, он пишет: «…мы должны удовлетворяться знанием того, что Бог есть, не зная того, что он есть. Содержание, наполнение представления о Боге отрицается» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1976. C. 239]. Гегель резко выступает против этой позиции: «…но познание должно быть знанием об определениях предмета, о его содержании, должно быть наполненным, доказанным» [Там же].
В Православной Церкви непосредственное опытное познание Бога занимает центральное место. И здесь созерцанию Единого премирного отводится главенствующая роль.
Никогда в Восточной Церкви познание Трансцендентного (Бога) не имело самодостаточного отвлеченного значения: «Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Для божественного единения необходимо божественное подобие, для божественного подобия необходима деятельность ума, т. е. созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог» [ Уцелевшие главы Калиста Катафигиста, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и содержательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения Святых Отцов-исихастов. М., 1999. C. 39-40]. «Бог» (θεος) преподобный Калист Катафигиот производит, вслед за долгой античной и святоотеческой традицией, от θεαομαι «созерцаю».
Ум, согласно Отцам Церкви восходит к созерцанию Бога самодвижно, инодвижно и средним между этими способами: «Самодвижный способ совершается только природой ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом ему бывает созерцание вещей божественных.
Об этом и некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ – сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится, всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и внушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же между этим — способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным, с инодвижным же он имеет общее постольку поскольку [ум] соединяется с самим собой при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного видения» [Там же, С.31].
Следовательно, здесь нам раскрывается, совершенно иная, неизвестная для философского познания, высшая форма опытного богопознания, хранимая в лоне Православной Церкви. Её можно условно назвать трансцендентным созерцанием, в отличие от имманентного, тварного, о котором пишет мирская философия, в данном случае, гегелевская.
Это созерцание является не результатом собственных усилий воли и человеческого произвола, а есть действие божественной благодати, обращения Трансцендентного к человеку, Его волеизъявлением и даром. Это познание доставляется не отвлеченным интеллектуальным усилием и развитием способности концентрировать внимание на одном пункте, а исполнением евангельских заповедей: «Христианское преуспеяние доставляется исполнением евангельских заповедей в самоотвержении: очевидно, что земная ученость, имеющая своим началом падение человечества, не может принимать никакого участия в деле обновления человечества Искупителем. Она делается великим препятствием в этом деле, если не будет решительно подчинена Премудрости Божией, если в дело спасения человеков, в дело Божия, внесем своё тлетворное начало, свой дух гордыни и вражды на Бога» [ Отечник / Сост. Св. Игнатием Брянчаниновым. «Правила веры». Подворие русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря. 1996. C. 37].
Трансцендентное созерцание Святые Отцы называют духовным видением: «Состояние духовного видения сокрыто от плотских умов непроницаемой завесой: отъемлется постепенно эта завеса покаянием. Если бы кто захотел взойти в духовное видение собственным усилием, не свергнув с себя предварительно грязное и зловонное рубище страстей, тот сделается только мечтателем, мнящим себе и обманывающим себя в свою погибель» [Там же, С.387].
9.6. Системный бред «Абсолютного духа»
Восстановление предмета философии, начиная с ХV в., явилось результатом кризиса Римской Церкви, её духовным вырождением. Трансцендентное премирное содержание постепенно замещалось мирским, имманентным. Авторитет Церкви в делах веры и целостного мировоззрения были подорваны. Протестантская теология, отказавшись от Предания, вступает на путь субъективного произвола в толковании Откровения, и приходит к окончательному разочарованию в христианском учении. Освободившееся место и занимает философия. История возвращается. Потребность человека в целостном мировоззрении остается неудовлетворенной и философия вновь пытается привести в единство многообразие форм человеческого знания.
Осознание того положения, что важнейшую роль в разработке целостного знания принадлежит форме, мы обязаны немецкой классической философии и, прежде всего Фихте. Фихте установил, что философия должна быть наукой исходящей из одного высшего принципа – основоположения. Именно ему, принадлежит первая попытка последовательно развить из абсолютного основоположения все содержание сознания и универсума [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х томах. Т.3. СПб: «Наука», 1994. C. 519]. От Фихте, от его философии идет тенденция дедуцирования и конструирования. С появлением работ Фихте, в Германии совершилась своеобразная философская революция.
В качестве принципа своей философии он выставляет «я», непосредственную достоверность себя, от которой нельзя абстрагироваться. Исходя из «я» Фихте стремиться дать конструкцию определений [Там же, С.517,519,520]. Согласно Фихте, « «я» есть источник категорий и идей, а все представления и мысли суть некое синтезированное многообразие с помощью мышления» [Там же, С.520]. Такой подход потребовал уточнения задачи философии, которую Фихте определяет как «учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает эту его природу; цель философского познания есть знание этого знания. Фихте называет свою философию наукоучением, наукой знания» [Там же, С.519]. Наукоучение доказывает возможность связи всего человеческого знания. Наукоучение содержит в себе форму системы, как высшей формы целостности. Начиная с Фихте, философия превращается в особую науку, которая конструирует на основе дедукции систему духовного и природного универсума и превращает их в интеллектуальный мир.
Идея формы целого как систематического конкретного единства, выведенного из всеобщего принципа, получает полное завершение в философии Гегеля: «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1975. C. 100].
Предварительно, изложение формы системы в самом абстрактном виде, как замкнутый в себе круг, состоящий из отдельных кругов, Гегель дает во введении к «Науке логики». Каждый из этих кругов содержит философскую идею в ее особенной определенности, как особенный момент целого. Их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности [Там же]. Выражаясь на языке физики, в основе отношений целого и части лежит идея голограммы, где в отдельной части отображается ее целое.
Гегель не мог при создании системы проигнорировать содержание христианского вероучения, поскольку прекрасно понимал, что это будет свидетельствовать о слабости системы, ибо содержание у религии и философии одно. Кроме того, он был глубоко убежден в универсальности его формы познания в понятии, поэтому применение её на «религиозном материале» только увеличит её авторитет. Более того, возникала возможность, с другой стороны, использовать авторитет христианства в трудных моментах дедукции его системы. Поэтому, форма системы, ее круги должны быть согласованы с положением христианского вероучения.
Что из этого получилось, мы видим на примере его системы, представленной в «Энциклопедии философских наук»: в «Науке логики», «Философии природы» и «Философии духа».
Как мы уже разбирали выше, путь, на который встала немецкая философия, вскрыл глубинную природу человеческого мышления. Прежде всего, было обнаружено, что всю содержательную, творческую основу составляет «продуктивное воображение». Продуктивное воображение играет ключевую роль в синтезе, соединении, построении целостной системы знания. Его деятельность, с одной стороны, лежит в основе формирования абстракций различного уровня; а с другой, соединяет разрозненное, абстрактное, партикулярное в конкретное единство. В результате, мы получаем возможность самостоятельно конструировать интеллектуальный мир. Гегель эту идею доводит до полного, тотального завершения, как со стороны формы, так и содержания. Понятие как таковое, без предпосылки, развивает из себя истину не только природного и человеческого универсума, но и Трансцендентной реальности. Для этого ему необходимо было с позиции абсолютного метода совершить генеральную ревизию христианского учения, её основных положений и на деле показать, что у философии и религии содержание одно, но форма познания в философии включает религиозную в себя, как снятую.
Гегель совершил невиданное по дерзости радикальное сближение сущности Бога и человека, открыто уничтожая трансцендентную границу между божественным и тварным бытием: «Главное представление о единстве божественной и человеческой природы: «Бог стал человеком» [ Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. М.: «Мысль», 1977. C. 214]. В христианстве открылось, «что такое Бог, он больше не является потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления Бога, поскольку Бог знает себя в конечном духе» [Там же. С.200].
Воплощение Божественного Логоса Гегель рассматривает как преобразование потустороннего в посюстороннее, свидетельство и доказательство тождества божественной и человеческой природы [Там же, С.214].
Одновременно, Гегель осуществляет отождествление человеческого, конечного сознания с бесконечным, божественным. Конечное сознание становится центральной моделью абсолютного самосознания. Здесь конечное сознание есть другая сторона, предмет абсолютного самосознания [Там же, С.201,202].
Вывод спекулятивной философии, в которой завершается отождествление Трансцендентного и имманентного, Гегель называет великим прогрессом своего времени [Там же, С.203].
Гегель, также, непонятным и странным образом, отождествляет религию и сущность Творца [Там же, С.202].
В результате таких пересмотров ему удалось «согласовать» конструкцию системы с «фактами» христианского вероучения.
Наука логики, посвященная «Абсолютной идее», соответствует «в себе и для себя сущему Богу в его вечности, до сотворения мира» [Там же, С.223].
«Философия природы» и «Философия духа» (второй и третий тома «Энциклопедии философских наук») соответствуют идее сотворения мира и конечного духа, и пути примирения их с Творцом [Там же].
Бог, согласно Гегелю, есть «Абсолютный дух», «который в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой» [Там же]. Далее, он уточняет и раскрывает эти три определения: «вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытия для другого; форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность» [Там же, С224]. Эти три формы есть экспликация «божественной идеи» как истории, процесс саморазличения, расчленения и принятия в себя различного [Там же].
С точки зрения субъективного сознания, эти три формы Гегель определяет следующим образом: «Первая форма есть элемент чистой мысли. В чистой мысли Бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в Откровении, но еще не проявился. …Вторая форма состоит в том, что и Бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это – проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая.
Эта субъективность отчасти непосредственна – чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который благодаря возвращению свободен в себе» [Там же].
С точки зрения места осуществления этих трех форм, «первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства – это Бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма – это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, Бог — в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину, прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле…» [Там же].
С точки зрения развития идеи как самооткровения, Гегель выделяет три царства: «Отца» и «Сына» и «Духа». В «Царстве Отца» Бог дан в чистой идеальности мышления. В «Царстве Сына» это переход к представлению, здесь он создает мир. В «Царстве Духа» осуществляется примирение Бога и человека, Бога и мира [Там же, С.225-226].
В системе абсолютного идеализма Гегеля мы имеем перед собой уникальный образец и яркое подтверждение всей глубины падения человеческого разума. Здесь все перевернуто «вверх ногами». Не человек создается по образу и подобию Пресвятой Троицы, а Бог конструируется по образу «конечного самосознания»! Не Бог творит мир, а «Абсолютная идея»! Не человек примиряется с Богом, а наоборот, Бог должен примириться с человеком! Сам человек, «конечное сознание», становится частью «божественного организма»! Богу навязываются какие-то, совершенно непонятные, цели по собственному самосознанию и самопознанию. Налицо абсолютное слияние и взаимное растворение Трансцендентного в имманентном, и, наоборот, абсолютное растворение и переработка понятием «Трансцендентной реальности» в тварный процесс. В клинической психиатрии, приписывание собственных характеристик другим личностям признается проявлением патологии, мягко выражаясь. Поэтому мы называем его философскую систему, в прямом, научном, психопатологическом смысле, метафизическим бредом, а не с целью унизить её или умалить.
Безумие падшего мышления состоит не в малознании и необразованности, а в безудержном, вышедшем из-под контроля «продуктивном воображении», жертвой которого и становится человеческий разум в целом. Постепенно осуществляется переход сознания в сконструированную, искусственную, виртуальную реальность и полное порабощение себя ей. Производство, техника, наука, супертехнологии, компьютеризация это только следствие этого глобального повреждения и болезни человеческого разума.
Поэтому, нет никаких способов преодоления этого состояния, этой зависимости от «продуктивного воображения», а через него и с демоническим миром, собственными силами. Разум не может выздороветь, не может выйти из заблуждения, пока сама Истина его не освободит. Единственный способ – это возвращение назад к Трансцендентной Реальности, к Пресвятой Троице, к Богу, поскольку «все из Него, Им и к Нему» [Рим. 11, 36].
КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел I. Глава 9 (4)
Продолжаем публикацию книги. Тема данного фрагмента — искажения и утрата важнейших свойств человеческой души…
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (4). «Литургия» мертвого разума. Философская система абсолютного идеализма.
9.7. Метафизическая структура падшего разума в гегелевской спекулятивной философии
9.7.1 Утрата единства и троичности состава души
До грехопадения силы души находились в состоянии гармонии, согласия и правильности. Единство и простота души не вели к слиянию её трёх сил: ума (созерцания), слова (мышления) и духа (благодати). С другой стороны, неслиянность не нарушала их единосущности, простоты и нераздельности. Следствием падения явилось нарушение указанной антиномичности единства и тройственности души. Это мы ясно видим на примере гегелевской спекулятивной философии.
Анализ системы абсолютного идеализма приводит к выводу, что единство души-троицы нарушилось, прежде всего, за счёт утраты »духовной ипостаси”(благодати). Развитие получают две силы души — созерцание и мышление. В гегелевской философии абсолютное значение приобретает мышление. Деятельность созерцания рассматривается как неразвитый ограниченный момент, который включается в состав мышления и сохраняется в нём в „снятом” виде. В свою очередь, мышление, достигшее высшей спекулятивной формы становится духом. Таким образом, дух есть мышление, которое проходит этапы созерцания (неразвитого мышления), рассудочного и спекулятивного мышления. Происходит разрушение троичности сил души и редукция их к мышлению: и созерцание и гегелевский „дух” есть лишь моменты развития единственной формы — мышления.
Скрытый текст
Весьма своеобразно немецкий философ трактует понятие простоты. Традиционно, простота есть отрицание определённости вообще, которая появляется при возникновении нечто и иного, т.е. границы. Простоте противостоит многочастность (сложность), простота это „пустота” восточной философии. У Гегеля, простота есть потенция формы мышления — абстрактная всеобщность. Более того, она есть источник определённости (содержания). Простота (абстрактная всеобщность), во-первых, это „кислота”, которая „растворяет” в себе определённость образа, полученного в деятельности созерцания. Во-вторых, и это самое важное, простота есть деятельность абсолютной формы, которая из себя порождает новое содержание — особенное, которого не было в деятельности созерцания. И, в-третьих, простота (всеобщность) включает особенное во всеобщее и сообщает новому содержанию высшую форму единства понятия. Указанная деятельность всебщего достигается тотальным опосредствованием. Причины формирования такого подхода на процесс познания мы рассмотрим более подробно в следующем пункте.
9.7.2. Воображение — основной метафизический компонент грехопадения
Центральным моментом в деятельности познания после грехопадения явилось возникновение феномена воображения.
Следует сказать, что в современной „падшей” культуре с деятельностью воображения связывают вообще возможность целесообразной практической жизни, а также научного, технического и художественного творчества. Воображение рассматривается как важнейший компонент прогресса общества, требующий необходимого развития с самого раннего возраста человека. Гегелевская философия подробно раскрывает место и роль этой способности на всех этапах познания и, прежде всего, в процессе формирования представления как формы познания и собственно самого мышления.
Все, что нас здесь интересует, разбросано у Гегеля по всем работам, но в наиболее систематическом виде представлено в «Философии духа», в третьем томе «Энциклопедии философских наук», в которой получает завершение его система абсолютного идеализма. Сущность интересующего нас содержания, изложена в разделе первом «Субъективный дух» в рубрике С. «Психология». Здесь находит завершение осмысление таких всеобщих способов деятельности духа, как созерцание, представление и мышление. Эти способности рассматриваются частично независимо от содержания, которое проявляется в эмпирическом их содержании, а также независимо от форм души и сознания, которые были исследованы в предыдущих двух частях развития субъективного духа [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 251].
Особенности созерцания мы уже рассматривали выше, нас же интересует, прежде всего, способ образования следующей ступени – представления, в котором раскрывается значение феномена воображения в философии Гегеля.
Недостаток созерцания в том, что это только начало познания и в нем мы находимся вне себя – в пространственности и временности, этих формах внеположенности. В созерцании предмет определяет содержание, поэтому, согласно Гегелю, мы в нем не свободны. Однако, интеллигенция (знающая себя истина) есть для-себя-сущая диалектика упомянутой возможности. «Дух полагает, поэтому, созерцание как свое. Проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято, — не исчезло, не есть нечто только прошедшее» [Там же, С.280].
В представлении, мы имеем дело еще с односторонней субъективностью, с непосредственностью. Необходимо её сделать внутренней, «себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего. В представлении деятельность интеллигенции еще носит на себе следы преднайденного материала, и её конкретные порождения в ней есть еще синтезы, только в мышлении превращающиеся в конкретную имманентность понятия» [Там же, С.282].
Гегель, в развитии представления выделяет: припоминание, силу воображения (воспроизводящую и ассоциирующую) и память.
В припоминании, образ освобожден от своей первой непосредственности и абстрактной единичности в отношении к другому, образ принят во всеобщность «я». «Образ уже не имеет более той полной определенности, которую имеет созерцание; он произволен или случаен, вообще изолирован от внешнего места, времени и непосредственной связи, в которой находилось созерцание» [Там же, С.251]. В интеллигенции образ получает внутренний характер, «оказывается сохраненным бессознательно» [Там же].
Решающее значение в деятельности интеллигенции на ступени формирования представления принадлежит силе воображения: «Она есть вообще то, что определяет образы» [Там же, С.288].
В свою очередь она обладает тремя формами:
«Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступить в сферу наличного бытия. Поскольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.
Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у неё образы, но и относит их друг к другу и, таким образом, поднимает их до всеобщих представлений. На этой ступени, сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциированных образов.
Третья ступень в этой сфере – та, на которой интеллигенция отождествляет свои всеобщие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму – символа и знака; так что эта третья ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию; каковая уже составляет переход к памяти» [Там же].
Более подробно Гегель раскрывает природу представления как логической формы и его отличительные особенности в I томе «Энциклопедии философских наук», в «Науке логики», в главе «Предварительное понятие» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль» 1975 г. С. 113 ].
В отличие от чувственных образов, представление характеризует этот материал как мой, «как всеобщность, как соотношение с собой, как простота» [Там же]. Особенность представления состоит также в том, что простые его определения стоят изолированно, несмотря на ту связь, которая дана им в субъекте. Поэтому они связываются при помощи простого «а также».
Силой, порождающей всеобщие представления, является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 287].
В отличие от припоминания, воспроизводство образов осуществляется силой воображения произвольно, т.е. самодеятельно, а не нуждается в некотором наличном созерцании [Там же].
В ассоциирующей силе воображения «я» является определяющим иполагающим, поскольку «я» полагает отношения образов друг к другу. В ассоциации представлений, следует также полагать, как подведение единичных представлений под всеобщее, каковое составляет связь между ними [Там же, С.289].
Но этим интеллигенция не ограничивается, «её внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в себе сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить» [Там же, С.290]. Интеллигенция включает данный образ внутрь собственного содержания, ставится «фантазией, символизирующей, аллегоризирующей или поэтической силой воображения» [Там же].
Таким образом, можно предварительно резюмировать, что происходит с интеллигенцией в представлении.
В деятельности воображения, интеллигенция разлагает конкретную единичность образа, упраздняет эмпирические связи многообразных определений предмета, и самодеятельно из себя порождает форму всеобщности [Там же].
Далее Гегель эту же мысль делает еще сильней: «…всеобщее… представление деятельно проявляет себя как субстанциальная мощь, господствующая над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает» [Там же].
Завершается развитие воображения в определении себя как конкретного созерцания, в превращении себя в предмет. «Деятельная в этом определении, она (интеллигенция – А.И.) проявляет себя вовне, продуцирует созерцание — фантазия, творящая знаки» [Там же, С.292].
В фантазии, интеллигенция определена «как единичность, т.е. как конкретная субъективность, в которой отношение её к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности» [Там же]. Гегель называет фантазию также разумом, но только формальным разумом, «поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным» [Там же].
Знак и язык имеют важнейшее значение в деятельности интеллигенции. «Истинное значение знака…то, что интеллигенция теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время, и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему как его значение и его душу другое содержание» [Там же, С.295].
Свое завершение интеллигенция получает в мышлении через формальный рассудок и деятельность суждения в умозаключении, которое
«из себя определяет содержание, снимая упомянутые различия по форме (форма суждения – А.И.)» [Там же, С.308].
На третьей ступени чистого мышления, интеллигенция, всеобщее, уже не есть внешняя для содержания форма, «но напротив, истинная форма, из себя самой порождающая содержание» [Там же, С.310].
И наконец, интеллигенция входит внутрь себя и становится волей [Там же, С.311].
Теперь интеллигенция становится свободной и по содержанию, ибо содержание для нее определено ею же самой [Там же].
Таким образом, деятельность интеллигенции, особенно на ступени представления, позволяет понять механизм превращения разума в абсолютное безпредпосылочное основание.
На пути к всеобщности формы и содержания, интеллигенция первоначально снимает внеположность чувственного созерцания, затем через воспроизводящую и ассоциирующую силу воображения и означающую фантазию превращает себя в предмет. Важнейшим моментом, проходящим через деятельность интеллигенции на ступени силы воображения, является её самодеятельность, определяющая новое содержание, которым не обладал созерцающийся предмет. Развитие интеллигенции на ступени воображения проявляется как «субстанциальная мощь», как продуцирование из себя наличного бытия, созерцания – фантазии, творящей знаки. Самодеятельность интеллигенции на ступени представления, а затем и собственно мышления приобретает произвольный свободный характер, поскольку ни содержание, ни форма мышления не зависят от иного, а всецело принадлежат деятельности мышления.
Продуктивная сила воображения играет ключевую роль в процессе абстрагирования, формировании научных и философских абстракций, а также в рефлективной деятельности мышления. Ярчайший тому пример математика. Так, в геометрии, предметом познания является идеальное пространство. Видимое пространство всегда конечно, идеальное тождественно бесконечному мировому. Геометрическая точка не имеет протяженности – мы получаем её в результате мысленного сжатия. Понятно, что материальную точку так сжать невозможно, она всегда будет иметь размеры, и если мы попытаемся продолжать этот процесс деления, то должны будем его вскоре прекратить вследствие «неопределенности» видимого пространства. Также обстоит дело и с геометрической прямой. Мы её получаем из отрезка после отвлечения от его «несовершенств». Тогда остаются такие признаки прямой как одномерность и идеальная прямизна.
В.Гейзенберг в статье «Абстракция в современной науке» показывает, что история фундаментальной науки есть переход от абстракций одного уровня отвлеченности к более высоким: «Каждый раз приходилось подниматься с достигнутого уровня абстракции на следующий, где поскольку в той ограниченной области, где проблемы первоначально возникали, их нельзя было не только по настоящему решить, но и даже как следует осмыслить. Лишь включение их в контекст более широких проблем открывает возможность по-новому понять их, а это в свою очередь позволяло формировать новые, еще более емкие понятия» [Гейзенберг В. Шаг за горизонт. М., «Прогресс». 1987. пер. с нем. С. 245].
Движение в направлении все большей отвлеченности имеет место также в биологии и химии и даже в истории искусства.
Продуктивное воображение принимает участие и в деятельности рефлексии как «движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее её в отношение и связь с другими определенностями так что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» [ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 1.. М., «Мысль».1974. С. 206].
В своей философии Гегель фактически отождествляет «я» с мышлением, а, следовательно, и с деяльностью воображения и с «духом»: „ «Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором всё особенное подверглось отрицанию и снятию.. «я» есть последняя простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать «я» и мышление есть одно и то же… «Я» есть пустота, приёмник (das Rezeptakulum) всего, для которого всё существует и который всё сохраняет в себе… Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем всё заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе всё » [Там же, С.123].
Святые Отцы дают негативную характеристику способности воображения: « … воображение есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, что само собой разумеется, что его деятельность несовместима с сею жизнью» [Невидимая брань. Пер. с греч. Свят. Феофана Затворника. Изд. «Правило веры». 1996. С.163]. Воображение чувственных предметов навязывается нашему уму, беспокоит его, отвлекает внимание от Бога, наводит на суетное и греховное [Там же, С.167]. С воображением связывают и падение Люцифера: « … Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и безтелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу, ниспал от оного безвидного, безобразного, безстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение, как полагают многие богословы, и таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и безстрастного сделался дияволом, как бы вещественным, многовидным и страстным» [Там же, С.168-169]. Святые Отцы называют воображение, фантазию мостом, через который демоны входят в душу, смешиваются и соединяются с ней, порождая злые богопротивные помыслы и всевозможные греховные страсти [Там же, С. 170].
Первоначальное состояние ума Адама, согласно святому Максиму, было безвидным и чистым. Его ум не употреблял низшей способности воображения, не принимал сам вида или образов от воздействия чувств и чувственных предметов. Воображение и память вещей чувственных есть « … запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеления его безвеществия и проводник к острастению ума : так как ни одна страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответствующих им вещей чувственных » [Там же, С.172].
Какова же сущность феномена воображения по святоотеческому учению. Для этого надо снова вернуться к основной онтологической катастрофе первого человека — грехопадению. Согласно Святым Отцам, грехопадение привело, с одной стороны, к потере благодати, а, с другой — к обращению всего состава человека. Это означает, что если в первозданном состоянии дух человека насыщался Богом, душа духом, а тело душой, то после падения тело стало питаться веществом, душа телом, а дух душой. Место благодати заполнила страсть, а ум от Бога обратился к многочастному миру и заполнил его отпечатлениями чувственных образов. Гармония духовной жизни в человеке расстроилась. Ум, отдалившись от Бога, ослабел в своих силах, преобладание в человеке получили низшие душевные и физиологические потребности. Не сдерживаемые и не управляемые высшим принципом и силою, они усилились в своей численности, получив характер безмерности [Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.1996. С.232]. Расстройство, изменение направления сил человека, получило название страстей, которые становятся новой природой человека, центром его личности, под влиянием которых он и формирует своё отношение к себе и миру. «Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние» [Там же, С.235-236]. Страдательный характер действия страсти, которая приводится в действие чем-то внешним и чуждым, а не собственным, составляет её основное определение. Душа, будучи по природе бесстрастною и свободою, подчиняется деспотическому характеру вещественно-материального мира.
Таким образом, в страсти происходит процесс соединения всего состава человека (тела, души, духа) с веществом тварного мира. Практическое соединение осуществляется через его неумеренное потребление и теоретическое (опосредствованное) посредством насыщения души образами сотворённого мира. Соединение с веществом (в различных формах) образует целую иерархию страстей. Удовлетворение страсти приводит к наслаждению — виду земного блаженства, которое становится целью и смыслом человеческого существования. Страсть, если её определять в сравнении с благодатью как её антиподом, является неспецифической энергией тварного мира, или, говоря иначе, энергией падения — антиблагодатью. Деятельность страстей связана с возникновением перманентного состояния беспокойства. Это беспокойство есть выражение постоянного недостатка вещества, поиск предмета наслаждения.
Необходимость потребления, не имеющая внутренней меры, создала потребность поиска путей ко всё более интенсивному потреблению вещества. С этим фактом падения связана и потребность познания окружающего мира и, прежде всего, природы. Знание законов внешнего мира позволяет более эффективно потреблять материю во всех её видах. В свою очередь, направленность ума на внешний мир приводит к насыщению его образами вещей. Важнейшим моментом грехопадения следует признать тот, что страсть вошла в состав не только низших душевних желаний падшего человека, но и „включилась” в процесс познания. Тварная энергия падения, составляющая его сущность, обеспечила внутреннее движение ум, соединила его с образами внешнего мира и привела к „острастению”. Поскольку разум, даже после грехопадения не утратил своей природы, ему удаётся сохранить способность познания, необходимую для выживания человека.
Тем не менее, деятельность страстей оказывает существенное влияние на его истинность. Страсти постоянно искривляют, искажают, затемняют процесс познания. Потому, в фундаментальных вопросах человеческой жизни он терпит полное крушение, не в состоянии разрешить глобальные проблемы человеческого существования. Святые Отцы приводять примеры действия страстей на душу человека. Например, похоть «растворяет дух», тогда как гнев приводит к «кипению крови». Если перевести святоотеческий язык на современный, философский, получится следующий вывод: страсть похоти уничтожает способность к глубокому сосредоточению (вниманию), тогда как страсть гнева приводит к блужданию ума и переходу его от одного предмета к другому. Другими словами, указанные страсти существенно ослабляют силу нашего ума.
Возвращаясь к философии Гегеля, нетрудно увидеть, что такие определения как «круговорот мышления вокруг себя», «абсолютное беспокойство», «опосредствование себя с самим собой», « деятельность самосознания» и т. п., которые обеспечивают высшую форму единства и содержания знания, имеют свою основу в тварной энергии падения. Феномен воображения, присутствующий на всех этапах „движения понятия” есть процесс соединения тварной энергии падения (страсти) с образами и продуктами их преобразований. Если первая форма воображения (при формировании представления) „двигает” образы на поверхности сознания, то на следующем этапе воображение связывает и соотносит эти образы. И, наконец, производит созерцание — фантазию, творящую знаки. В связи с этим, интересно, как Гегель определяет дух: « … дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность…» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3, М.: „Мысль”, 1975. С.9 ]. Очевидно, что философ отождествляет дух с тем, что мы называли антиблагодатью или тварной энергией падения. Здесь мы обнаруживаем, что страсть лежит не только в стремлении удовлетворения низших потребностей души, но и включается в процесс познания.
9.7.3 Свобода и абсолютность — иллюзии спекулятивного разума
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода»
2-е. Кор. Гл.3.,17
Идея свободы и абсолютности мышления является фундаментальным выводом всей гегелевской философии. Согласно Гегелю, « В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1, М.: „Мысль”, 1975. С.120]. В логике мы имеем дело с содержанием принадлежащим самому мышлению и порождаемому им, следовательно, со свободным мышлением. Ибо свобода « состоит именно в том, чтобы в своём другом быть у самого себя, быть в зависимости от самого себя, определять самого себя»[Там же, С.124]. Гегель развивает понятие свободы из необходимости, которую она содержит в себе как снятую [Там же, С.337 ]. Свобода есть внутренняя необходимость [ Там же, С.143 ].
Выше мы убедились, что продуктивное воображение есть способность, обеспечивающая синтез определений мышления. Поскольку, его результатом является возникновение нового содержания или знания, которого не было в созерцании, возникает представление, что деятельность мышления имеет независимый, свободный характер. Таким образом, идея свободного мышления возникает вследствие неспособности увидеть различие в деятельности разума в первоначальном состоянии и после грехопадения. Самодеятельность мышления, его гносеологический активизм является прямым следствием соединения ума с веществом тварного мира — „острастением ума”. Согласно Святым Отцам, свобода ума и мышления состоит в независимости от действия страсти, а, следовательно, и воображения. Поскольку в гегелевской философии мышление не расторгло связи с продуктивным воображением, считать его свободным и „чистым” нельзя. Деятельность мышления и познания после грехопадения имеет противоестественный характер. Переразвитое мышление обеспечивает, прежде всего, процесс удовлетворения страстей, в котором после грехопадения сосредоточилась вся жизнь человека. Разум, по святоотеческому учению, очищается после прекращения неумеренного потребления вещества (пост) и вытеснения тварной энергии падения благодатью (таинство и молитва). Кроме этого, необходимо хранение чувств от потока многочисленных образов, от огромного объема информации из всевозможных источников, которые загромождают и „загрязняют” ум.
9.7.2. Воображение — основной метафизический компонент грехопадения
Центральным моментом в деятельности познания после грехопадения явилось возникновение феномена воображения.
Следует сказать, что в современной „падшей” культуре с деятельностью воображения связывают вообще возможность целесообразной практической жизни, а также научного, технического и художественного творчества. Воображение рассматривается как важнейший компонент прогресса общества, требующий необходимого развития с самого раннего возраста человека. Гегелевская философия подробно раскрывает место и роль этой способности на всех этапах познания и, прежде всего, в процессе формирования представления как формы познания и собственно самого мышления.
Все, что нас здесь интересует, разбросано у Гегеля по всем работам, но в наиболее систематическом виде представлено в «Философии духа», в третьем томе «Энциклопедии философских наук», в которой получает завершение его система абсолютного идеализма. Сущность интересующего нас содержания, изложена в разделе первом «Субъективный дух» в рубрике С. «Психология». Здесь находит завершение осмысление таких всеобщих способов деятельности духа, как созерцание, представление и мышление. Эти способности рассматриваются частично независимо от содержания, которое проявляется в эмпирическом их содержании, а также независимо от форм души и сознания, которые были исследованы в предыдущих двух частях развития субъективного духа [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 251].
Особенности созерцания мы уже рассматривали выше, нас же интересует, прежде всего, способ образования следующей ступени – представления, в котором раскрывается значение феномена воображения в философии Гегеля.
Недостаток созерцания в том, что это только начало познания и в нем мы находимся вне себя – в пространственности и временности, этих формах внеположенности. В созерцании предмет определяет содержание, поэтому, согласно Гегелю, мы в нем не свободны. Однако, интеллигенция (знающая себя истина) есть для-себя-сущая диалектика упомянутой возможности. «Дух полагает, поэтому, созерцание как свое. Проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято, — не исчезло, не есть нечто только прошедшее» [Там же, С.280].
В представлении, мы имеем дело еще с односторонней субъективностью, с непосредственностью. Необходимо её сделать внутренней, «себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего. В представлении деятельность интеллигенции еще носит на себе следы преднайденного материала, и её конкретные порождения в ней есть еще синтезы, только в мышлении превращающиеся в конкретную имманентность понятия» [Там же, С.282].
Гегель, в развитии представления выделяет: припоминание, силу воображения (воспроизводящую и ассоциирующую) и память.
В припоминании, образ освобожден от своей первой непосредственности и абстрактной единичности в отношении к другому, образ принят во всеобщность «я». «Образ уже не имеет более той полной определенности, которую имеет созерцание; он произволен или случаен, вообще изолирован от внешнего места, времени и непосредственной связи, в которой находилось созерцание» [Там же, С.251]. В интеллигенции образ получает внутренний характер, «оказывается сохраненным бессознательно» [Там же].
Решающее значение в деятельности интеллигенции на ступени формирования представления принадлежит силе воображения: «Она есть вообще то, что определяет образы» [Там же, С.288].
В свою очередь она обладает тремя формами:
«Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступить в сферу наличного бытия. Поскольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.
Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у неё образы, но и относит их друг к другу и, таким образом, поднимает их до всеобщих представлений. На этой ступени, сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциированных образов.
Третья ступень в этой сфере – та, на которой интеллигенция отождествляет свои всеобщие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму – символа и знака; так что эта третья ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию; каковая уже составляет переход к памяти» [Там же].
Более подробно Гегель раскрывает природу представления как логической формы и его отличительные особенности в I томе «Энциклопедии философских наук», в «Науке логики», в главе «Предварительное понятие» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль» 1975 г. С. 113 ].
В отличие от чувственных образов, представление характеризует этот материал как мой, «как всеобщность, как соотношение с собой, как простота» [Там же]. Особенность представления состоит также в том, что простые его определения стоят изолированно, несмотря на ту связь, которая дана им в субъекте. Поэтому они связываются при помощи простого «а также».
Силой, порождающей всеобщие представления, является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 287].
В отличие от припоминания, воспроизводство образов осуществляется силой воображения произвольно, т.е. самодеятельно, а не нуждается в некотором наличном созерцании [Там же].
В ассоциирующей силе воображения «я» является определяющим иполагающим, поскольку «я» полагает отношения образов друг к другу. В ассоциации представлений, следует также полагать, как подведение единичных представлений под всеобщее, каковое составляет связь между ними [Там же, С.289].
Но этим интеллигенция не ограничивается, «её внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в себе сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить» [Там же, С.290]. Интеллигенция включает данный образ внутрь собственного содержания, ставится «фантазией, символизирующей, аллегоризирующей или поэтической силой воображения» [Там же].
Таким образом, можно предварительно резюмировать, что происходит с интеллигенцией в представлении.
В деятельности воображения, интеллигенция разлагает конкретную единичность образа, упраздняет эмпирические связи многообразных определений предмета, и самодеятельно из себя порождает форму всеобщности [Там же].
Далее Гегель эту же мысль делает еще сильней: «…всеобщее… представление деятельно проявляет себя как субстанциальная мощь, господствующая над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает» [Там же].
Завершается развитие воображения в определении себя как конкретного созерцания, в превращении себя в предмет. «Деятельная в этом определении, она (интеллигенция – А.И.) проявляет себя вовне, продуцирует созерцание — фантазия, творящая знаки» [Там же, С.292].
В фантазии, интеллигенция определена «как единичность, т.е. как конкретная субъективность, в которой отношение её к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности» [Там же]. Гегель называет фантазию также разумом, но только формальным разумом, «поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным» [Там же].
Знак и язык имеют важнейшее значение в деятельности интеллигенции. «Истинное значение знака…то, что интеллигенция теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время, и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему как его значение и его душу другое содержание» [Там же, С.295].
Свое завершение интеллигенция получает в мышлении через формальный рассудок и деятельность суждения в умозаключении, которое
«из себя определяет содержание, снимая упомянутые различия по форме (форма суждения – А.И.)» [Там же, С.308].
На третьей ступени чистого мышления, интеллигенция, всеобщее, уже не есть внешняя для содержания форма, «но напротив, истинная форма, из себя самой порождающая содержание» [Там же, С.310].
И наконец, интеллигенция входит внутрь себя и становится волей [Там же, С.311].
Теперь интеллигенция становится свободной и по содержанию, ибо содержание для нее определено ею же самой [Там же].
Таким образом, деятельность интеллигенции, особенно на ступени представления, позволяет понять механизм превращения разума в абсолютное безпредпосылочное основание.
На пути к всеобщности формы и содержания, интеллигенция первоначально снимает внеположность чувственного созерцания, затем через воспроизводящую и ассоциирующую силу воображения и означающую фантазию превращает себя в предмет. Важнейшим моментом, проходящим через деятельность интеллигенции на ступени силы воображения, является её самодеятельность, определяющая новое содержание, которым не обладал созерцающийся предмет. Развитие интеллигенции на ступени воображения проявляется как «субстанциальная мощь», как продуцирование из себя наличного бытия, созерцания – фантазии, творящей знаки. Самодеятельность интеллигенции на ступени представления, а затем и собственно мышления приобретает произвольный свободный характер, поскольку ни содержание, ни форма мышления не зависят от иного, а всецело принадлежат деятельности мышления.
Продуктивная сила воображения играет ключевую роль в процессе абстрагирования, формировании научных и философских абстракций, а также в рефлективной деятельности мышления. Ярчайший тому пример математика. Так, в геометрии, предметом познания является идеальное пространство. Видимое пространство всегда конечно, идеальное тождественно бесконечному мировому. Геометрическая точка не имеет протяженности – мы получаем её в результате мысленного сжатия. Понятно, что материальную точку так сжать невозможно, она всегда будет иметь размеры, и если мы попытаемся продолжать этот процесс деления, то должны будем его вскоре прекратить вследствие «неопределенности» видимого пространства. Также обстоит дело и с геометрической прямой. Мы её получаем из отрезка после отвлечения от его «несовершенств». Тогда остаются такие признаки прямой как одномерность и идеальная прямизна.
В.Гейзенберг в статье «Абстракция в современной науке» показывает, что история фундаментальной науки есть переход от абстракций одного уровня отвлеченности к более высоким: «Каждый раз приходилось подниматься с достигнутого уровня абстракции на следующий, где поскольку в той ограниченной области, где проблемы первоначально возникали, их нельзя было не только по настоящему решить, но и даже как следует осмыслить. Лишь включение их в контекст более широких проблем открывает возможность по-новому понять их, а это в свою очередь позволяло формировать новые, еще более емкие понятия» [Гейзенберг В. Шаг за горизонт. М., «Прогресс». 1987. пер. с нем. С. 245].
Движение в направлении все большей отвлеченности имеет место также в биологии и химии и даже в истории искусства.
Продуктивное воображение принимает участие и в деятельности рефлексии как «движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее её в отношение и связь с другими определенностями так что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» [ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 1.. М., «Мысль».1974. С. 206].
В своей философии Гегель фактически отождествляет «я» с мышлением, а, следовательно, и с деяльностью воображения и с «духом»: „ «Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором всё особенное подверглось отрицанию и снятию.. «я» есть последняя простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать «я» и мышление есть одно и то же… «Я» есть пустота, приёмник (das Rezeptakulum) всего, для которого всё существует и который всё сохраняет в себе… Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем всё заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе всё » [Там же, С.123].
Святые Отцы дают негативную характеристику способности воображения: « … воображение есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, что само собой разумеется, что его деятельность несовместима с сею жизнью» [Невидимая брань. Пер. с греч. Свят. Феофана Затворника. Изд. «Правило веры». 1996. С.163]. Воображение чувственных предметов навязывается нашему уму, беспокоит его, отвлекает внимание от Бога, наводит на суетное и греховное [Там же, С.167]. С воображением связывают и падение Люцифера: « … Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и безтелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу, ниспал от оного безвидного, безобразного, безстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение, как полагают многие богословы, и таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и безстрастного сделался дияволом, как бы вещественным, многовидным и страстным» [Там же, С.168-169]. Святые Отцы называют воображение, фантазию мостом, через который демоны входят в душу, смешиваются и соединяются с ней, порождая злые богопротивные помыслы и всевозможные греховные страсти [Там же, С. 170].
Первоначальное состояние ума Адама, согласно святому Максиму, было безвидным и чистым. Его ум не употреблял низшей способности воображения, не принимал сам вида или образов от воздействия чувств и чувственных предметов. Воображение и память вещей чувственных есть « … запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеления его безвеществия и проводник к острастению ума : так как ни одна страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответствующих им вещей чувственных » [Там же, С.172].
Какова же сущность феномена воображения по святоотеческому учению. Для этого надо снова вернуться к основной онтологической катастрофе первого человека — грехопадению. Согласно Святым Отцам, грехопадение привело, с одной стороны, к потере благодати, а, с другой — к обращению всего состава человека. Это означает, что если в первозданном состоянии дух человека насыщался Богом, душа духом, а тело душой, то после падения тело стало питаться веществом, душа телом, а дух душой. Место благодати заполнила страсть, а ум от Бога обратился к многочастному миру и заполнил его отпечатлениями чувственных образов. Гармония духовной жизни в человеке расстроилась. Ум, отдалившись от Бога, ослабел в своих силах, преобладание в человеке получили низшие душевные и физиологические потребности. Не сдерживаемые и не управляемые высшим принципом и силою, они усилились в своей численности, получив характер безмерности [Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.1996. С.232]. Расстройство, изменение направления сил человека, получило название страстей, которые становятся новой природой человека, центром его личности, под влиянием которых он и формирует своё отношение к себе и миру. «Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние» [Там же, С.235-236]. Страдательный характер действия страсти, которая приводится в действие чем-то внешним и чуждым, а не собственным, составляет её основное определение. Душа, будучи по природе бесстрастною и свободою, подчиняется деспотическому характеру вещественно-материального мира.
Таким образом, в страсти происходит процесс соединения всего состава человека (тела, души, духа) с веществом тварного мира. Практическое соединение осуществляется через его неумеренное потребление и теоретическое (опосредствованное) посредством насыщения души образами сотворённого мира. Соединение с веществом (в различных формах) образует целую иерархию страстей. Удовлетворение страсти приводит к наслаждению — виду земного блаженства, которое становится целью и смыслом человеческого существования. Страсть, если её определять в сравнении с благодатью как её антиподом, является неспецифической энергией тварного мира, или, говоря иначе, энергией падения — антиблагодатью. Деятельность страстей связана с возникновением перманентного состояния беспокойства. Это беспокойство есть выражение постоянного недостатка вещества, поиск предмета наслаждения.
Необходимость потребления, не имеющая внутренней меры, создала потребность поиска путей ко всё более интенсивному потреблению вещества. С этим фактом падения связана и потребность познания окружающего мира и, прежде всего, природы. Знание законов внешнего мира позволяет более эффективно потреблять материю во всех её видах. В свою очередь, направленность ума на внешний мир приводит к насыщению его образами вещей. Важнейшим моментом грехопадения следует признать тот, что страсть вошла в состав не только низших душевних желаний падшего человека, но и „включилась” в процесс познания. Тварная энергия падения, составляющая его сущность, обеспечила внутреннее движение ум, соединила его с образами внешнего мира и привела к „острастению”. Поскольку разум, даже после грехопадения не утратил своей природы, ему удаётся сохранить способность познания, необходимую для выживания человека.
Тем не менее, деятельность страстей оказывает существенное влияние на его истинность. Страсти постоянно искривляют, искажают, затемняют процесс познания. Потому, в фундаментальных вопросах человеческой жизни он терпит полное крушение, не в состоянии разрешить глобальные проблемы человеческого существования. Святые Отцы приводять примеры действия страстей на душу человека. Например, похоть «растворяет дух», тогда как гнев приводит к «кипению крови». Если перевести святоотеческий язык на современный, философский, получится следующий вывод: страсть похоти уничтожает способность к глубокому сосредоточению (вниманию), тогда как страсть гнева приводит к блужданию ума и переходу его от одного предмета к другому. Другими словами, указанные страсти существенно ослабляют силу нашего ума.
Возвращаясь к философии Гегеля, нетрудно увидеть, что такие определения как «круговорот мышления вокруг себя», «абсолютное беспокойство», «опосредствование себя с самим собой», « деятельность самосознания» и т. п., которые обеспечивают высшую форму единства и содержания знания, имеют свою основу в тварной энергии падения. Феномен воображения, присутствующий на всех этапах „движения понятия” есть процесс соединения тварной энергии падения (страсти) с образами и продуктами их преобразований. Если первая форма воображения (при формировании представления) „двигает” образы на поверхности сознания, то на следующем этапе воображение связывает и соотносит эти образы. И, наконец, производит созерцание — фантазию, творящую знаки. В связи с этим, интересно, как Гегель определяет дух: « … дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность…» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3, М.: „Мысль”, 1975. С.9 ]. Очевидно, что философ отождествляет дух с тем, что мы называли антиблагодатью или тварной энергией падения. Здесь мы обнаруживаем, что страсть лежит не только в стремлении удовлетворения низших потребностей души, но и включается в процесс познания.
9.7.3 Свобода и абсолютность — иллюзии спекулятивного разума
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода»
2-е. Кор. Гл.3.,17
Идея свободы и абсолютности мышления является фундаментальным выводом всей гегелевской философии. Согласно Гегелю, « В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1, М.: „Мысль”, 1975. С.120]. В логике мы имеем дело с содержанием принадлежащим самому мышлению и порождаемому им, следовательно, со свободным мышлением. Ибо свобода « состоит именно в том, чтобы в своём другом быть у самого себя, быть в зависимости от самого себя, определять самого себя»[Там же, С.124]. Гегель развивает понятие свободы из необходимости, которую она содержит в себе как снятую [Там же, С.337 ]. Свобода есть внутренняя необходимость [ Там же, С.143 ].
Выше мы убедились, что продуктивное воображение есть способность, обеспечивающая синтез определений мышления. Поскольку, его результатом является возникновение нового содержания или знания, которого не было в созерцании, возникает представление, что деятельность мышления имеет независимый, свободный характер. Таким образом, идея свободного мышления возникает вследствие неспособности увидеть различие в деятельности разума в первоначальном состоянии и после грехопадения. Самодеятельность мышления, его гносеологический активизм является прямым следствием соединения ума с веществом тварного мира — „острастением ума”. Согласно Святым Отцам, свобода ума и мышления состоит в независимости от действия страсти, а, следовательно, и воображения. Поскольку в гегелевской философии мышление не расторгло связи с продуктивным воображением, считать его свободным и „чистым” нельзя. Деятельность мышления и познания после грехопадения имеет противоестественный характер. Переразвитое мышление обеспечивает, прежде всего, процесс удовлетворения страстей, в котором после грехопадения сосредоточилась вся жизнь человека. Разум, по святоотеческому учению, очищается после прекращения неумеренного потребления вещества (пост) и вытеснения тварной энергии падения благодатью (таинство и молитва). Кроме этого, необходимо хранение чувств от потока многочисленных образов, от огромного объема информации из всевозможных источников, которые загромождают и „загрязняют” ум.
